No hay noche que no tenga luz, pero está oculta. El sol brilla también en la noche, pero está oculto. Durante el día brilla y oculta la luz de las estrellas. Del mismo modo actúa la luz divina, que oculta las otras luces. Lo que buscamos en las criaturas es todo noche. Maestro Eckhart, "El fruto de la nada"
En la anterior entrada hemos hablado de la capacidad de la Sheckinah para desplazarse, para viajar y posarse allí donde de nuevo debemos hacer un esfuerzo para identificarla. La presencia divina aparece a pesar de toda resistencia exterior a identificarla, aparece a pesar del enorme rechazo que suscita entre los hombres incultos. La cita con la que cerramos la anterior entrada y abrimos la de hoy es del Maestro Eckhart, rechazado, acusado y condenado por la Inquisición, dijo algunas cosas que resultaron escandalosas para el poder eclesiástico de la época, al igual que le sucedió a Jesucristo. Y a pesar de todo el odio que recibieron, todavía hoy sus corazones ardientes siguen emitiendo luz.
.jpg)
París, Biblioteca Nacional. (Sra. Fr. 9140)
8 Luego Dios el Señor plantó un jardín en Edén, hacia el oriente, y puso en él al hombre que había creado. 9 Dios el Señor hizo que en el jardín se diera toda clase de árboles hermosos y de frutos deliciosos. En el centro del jardín plantó el árbol de la vida y también el árbol del conocimiento del bien y del mal. 10 De la tierra de Edén salía un río que corría a través del huerto para regarlo. Después el río se dividía en cuatro brazos. 11-12 El primero se llamaba Pisón, el cual recorría toda la región de Javilá, donde había oro de muy buena calidad. También allí había plantas con las que se hacen perfumes muy finos, y piedras de ónice. 13 El segundo se llamaba Guijón, y atravesaba toda la región de Cus. 14 El tercero era el río Tigris, que es el que pasa al oriente de Asiria. Y el cuarto era el río Éufrates.
15 Dios el Señor puso al hombre en el jardín de Edén para que lo labrara y lo cuidara, 16 y a la vez le dio esta orden: «Puedes comer del fruto de todos los árboles que hay en el jardín, 17 pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no podrás comer, porque el día que comas del fruto de ese árbol, morirás». (Génesis 2, 8-17)
El jardín medieval está marcado por la dualidad, por un lado su composición nos recuerda al lugar de placer propiamente edénico y al mismo tiempo sus funciones de huerto como lugar de trabajo nos dan cuenta del momento en que el hombre tuvo que buscar el sustento con el sudor de su frente, el que comenzó a partir de la caída. La idea de cerrado es, además, consustancial al origen de la propia palabra jardín, lo cual ya nos habla también de que lo simbólico está en la génesis del jardín, pues lo propio del símbolo es la oposición, la dualidad o la confrontación entre pares aparentemente irreconciliables. La dualidad entre abierto/cerrado, dentro/fuera, caos/orden, virtud/pecado, está en la génesis misma de la creación del mundo, la pareja de opuestos que simboliza las dos fuerzas contrarias del universo (yin-yang). Y, aunque la visión católica extendida en la actualidad nos haya trasladado una imagen negativa de uno de los dos pares contrapuestos, no era así en la Edad Media. Por ejemplo, la naturaleza salvaje, en tanto que expresión material del caos metafísico, era también percibida como constituyendo un reservorio de cualidades únicas que podían ser conquistadas por el hombre con valor y esfuerzo. En tanto que reserva y depósito de tales potencias el caos no era por tanto percibido como un mal sino como un lugar que contenía la posibilidad del bien: sus símbolos básicos del mar y el bosque, y toda la naturaleza salvaje en general, representaban un lugar peligroso pero también muy valioso, tanto material como espiritualmente, para los hombres y siempre susceptible de ser utilizado con provecho.
El simbolismo en los jardines medievales determinará incluso qué plantas se escogen de acuerdo a su significado. Las rosas representan el amor de Dios; las azucenas y los lirios, la pureza virginal; las manzanas el pecado original; las hojas trifoliadas de las fresas, el misterio de la Santísima Trinidad. También se cultivaban hortalizas como las lechugas o los nabos. A veces en los parterres se mezclaban plantas aromáticas con culinarias y una amplia selección de plantas medicinales para elaborar remedios naturales.
Fuente intelectual
Pero en la Edad Media el jardín tenía su fuente intelectual en los textos. De la meditación sobre el texto surgía la forma en la que después se plantaba. La regla de San Benito hace referencia a la disposición del monasterio: “Debe estar establecido de manera que, si es posible, todo lo necesario se encuentre dentro del recinto, el agua, el molino, el jardín y los diferentes oficios con el fin de evitar que los monjes vayan a perderse en el mundo exterior”. Pero si hay un texto que se alzó deliberadamente como complemento al programa de la búsqueda radical de Dios esbozado pura y simplemente en la regla de San Benito, ese es el Cantar de los Cantares, símbolo del dinamismo arriesgado y en cierto modo aventurero en los primeros momentos de la institución cisterciense.
Jardín cortés
Si bien el modelo religioso de jardín es el que predomina en el mundo medieval, hubo otra tipología que se desarrolló sobre todo en la Baja Edad Media y principalmente en la vida de la corte. El jardín cortés está directamente influenciado por el jardín del Cantar de los Cantares donde los enamorados se encuentran y se juntan. Su simbolismo místico y espiritual estuvo presente en varias de las obras literarias que desarrollaron este tema.María de Francia fue una poetisa nacida en Francia que vivió en Inglaterra a finales del siglo XII. No se sabe prácticamente nada de su vida, aunque escribió en anglo-normando, una clase de lengua de oïl hablada entre las élites de Inglaterra. Aunque los eruditos no conocen la identidad de María de Francia, el nombre se ha deducido de una de sus obras: «Marie ai nun, si sui de France...» (en español, «Mi nombre es María, y soy de Francia...»). Fue la primera poetisa en lengua francesa, y sus obras son una de las primeras muestras del amor cortés en la literatura. Aunque debemos matizar que la etiqueta de “amor cortés” es muy posterior (se empieza a usar a finales del siglo XIX por Gaston Paris, a partir de un estudio suyo sobre El caballero de la carreta de Chrétien de Troyes), mientras que en ese momento se prefería hablar de “fin’amors”, que bien podría traducirse por “amor sincero” o “amor leal”, según ha explicado Martín de Riquer. Los lais de María de Francia, de evidente ascendencia bretona, están ligados a leyendas y mitos celtas. La lectura de sus lais pone de manifiesto enseguida los temas y tópicos habituales en el “otro mundo” de carácter celta, tal como ha explicado, entre otros, Howard R. Patch en su libro El otro mundo en la literatura medieval; así se evidencia en la significación simbólica de elementos espaciales como el mar, el río, el lago, la fuente, el bosque, el jardín, la isla, el castillo, la torre, la nave…; o la de elementos animales como el pájaro, el caballo, el ciervo, etc., entre otros muchos. Recogemos sobre este tema parte del estudio de Enrique Galván Álvarez: ASPECTOS MÍSTICOS Y RELIGIOSOS DEL AMOR CORTÉS EN GUIGEMAR, DE MARÍA DE FRANCIA
En el corazón del amor cortés hallamos, desde luego, una actitud noble que es repetidamente alabada en los lais de María de Francia, y que encaja perfectamente en el contexto en que se escribieron estos relatos. Esta nobleza, sin embargo, poco tiene que ver estrictamente con títulos aristocráticos; es la nobleza que lleva a Guigemar a arriesgar su vida en un duelo por la amada, o a Yonec, por ejemplo, a vengar el amor de sus padres en la persona de su padrastro. Esta nobleza es, de hecho, la que motiva los actos de todos los protagonistas de los lais y lo que impregna sus historias de heroísmo. Es probablemente esta actitud la que diferencia al amor cortés de otras formas de “amor” más frívolas, tales como –en palabras de la propia María de Francia en su primer lai, Guigemar– las de “los viles cortesanos que cortejan a las mujeres por todo el mundo y luego se vanaglorian de lo que hacen” (Lais 45). Es esa nobleza la que le da al amor su “cortesía”, y aunque aquí “cortés” se refiere a la corte, no pueden equipararse nobleza y cortesía, ni mucho menos nobleza (de corazón) y aristocracia (cortesana); en cualquier caso, la distancia entre cortesía y nobleza bien puede servirnos para explicar en qué sentido voy a utilizar los términos “místico” y “religioso” en mi argumentación. Al igual que lo cortés difiere de lo noble, lo místico y lo religioso representan aspectos diferentes de lo espiritual. Mientras que ser cortés equivale hoy en día a ser educado, formal y a expresarse con corrección en el plano social, el ser noble implica una bondad y una tendencia empática al heroísmo, que no son necesariamente parte del ser correcto. Mientras que la corrección expresa una maestría del contexto social, la nobleza implica una actitud más emotiva y profunda, una inspiración no nacida de las normas, que no tiene por qué ajustarse a ellas, pero que tampoco tiene por qué contradecirlas. El hecho de que la nobleza no sea una condición normativa y regulada representa, en cierto modo, un desafío a la letra sin espíritu, a aquellas convenciones sociales que desdeñan el impulso emotivo del ser humano. Esto no implica que el ser noble impida ser cortés, o viceversa, al igual que el ser místico no impide ser religioso, ni viceversa. Pero tanto el misticismo como la nobleza están más allá de las convenciones que la religión y la cortesía representan y, por tanto, pueden en ocasiones quebrantar sus reglas. Al decir “más allá” me refiero a que trascienden las expresiones formales y formalizadas porque su campo es el de la interioridad humana, dimensión que no puede ser en última instancia solidificada en convenciones. Aunque las convenciones puedan reflejar ciertos sentimientos o inspiraciones, siempre serán algo distinto de las fuentes de las que manaron. Hay dos posibles formas de armonía, la primera con la inspiración en sí, y la segunda con las normas. Como he dicho antes, no son incompatibles, pero pueden verse en conflicto cuando las normas son seguidas de forma mecánica o cuando ciertas normas contradicen esa inspiración fundamental del ser humano.
En los textos del fine amor, aparentemente sencillos, compuestos para ser memorizados, todo tenía un significado profundo. La cancó, las novelas de caballerías, los poemas místicos, buscaban tanto “explicar” la realidad, como hacerla presente. Tal vez en este movimiento que ahora denominamos 'cortés' se dio realmente una síntesis natural entre la tradición celta y la cristiana, creando un nuevo cristianismo que contradecía más bien los usos y costumbres medievales. El papel no sólo igualitario, sino a menudo preponderante de la mujer, la permeabilidad social, el pacifismo, la sumisión de lo normativo a lo espiritual, la libertad como valor en sí misma, la valoración positiva del cuerpo y la sensualidad, la belleza y su disfrute etc. Todo resultaba, en este florecimiento espiritual, total y escandalosamente revolucionario para la jerarquía y los usos feudales.
Los jardines cortesanos aparecen como espacio recurrente en la literatura medieval. En la obra Erec y Enid (1135-1183) de Chrétien de Troyes hay un jardín inexpugnable en una de las pruebas que deben afrontar sus protagonistas; en el romance de Floire et Blancheflor (1160) aparecen tres jardines, haciendo que el espacio conductor del romance sea el mundo vegetal; finalmente, el más destacado de los ejemplos es Le roman de la rose porque precisamente tiene como protagonista un jardín. Uno de sus autores, Guillaume de Lorris describe el jardín ideal de esta manera: “El jardín estará rodeado por una muralla que lo cerque y lo proteja de miradas ajenas. Tendrá un pequeño prado, árboles, pérgolas y túneles realizados con ramas enlazadas de trepadoras y contará con flores y una fuente. Su espacio se dividirá en cuadrados con caminos bordeados de hierbas aromáticas que con su olor hagan aún más agradable el lugar”.
