Continuando con el tema iniciado en la anterior entrada seguimos analizando la herencia de la mitología gallega acerca de las 'mouras' y su relación con las serpientes y la sexualidad, así como también con la maternidad, temas, ambos, que se encuentran representados en el capitel de San Martiño de Mondoñedo. Comenzaremos por la serpiente como vínculo entre ambas figuras, la de la sirena con cola serpentina y la de la mujer-madre, amamantando sapos. La serpiente es, seguramente, uno de los símbolos más inequívocamente utilizado por las distintas civilizaciones, de profundas concepciones cosmogónicas, teogónicas e incluso morales. La serpiente es símbolo de la Tierra, de sus energías y de sus potencialidades, la madre de todo cuanto se mueve, y dotada de un mágico poder de encantamiento.
Todas las culturas tradicionales supieron que no hay posibilidad de conocimiento sin el símbolo. También supieron que no eran simples imágenes arbitrarias para retener una idea, sino que, de forma misteriosa y casi incomprensible para nuestra mentalidad materialista, cada símbolo era el cuerpo vivo de una idea, alma del mismo. Las ideas se revisten de los símbolos que les son propios, como las serpientes se revisten de su piel y los hombres se revisten de su cuerpo. El lenguaje de los símbolos es el lenguaje de la naturaleza; el primitivo lenguaje de la humanidad, como también la serpiente estuvo, desde el principio, acompañando al ser humano en sus orígenes en el Edén. La presencia de la serpiente en el globo terráqueo abarca casi todas las latitudes, salvo los polos, se ha adaptado a todos los climas, en ecosistemas tanto terrestres como acuáticos.
Herencia de la mitología gallega
La serpiente es un animal que aparece con asiduidad en la tradición gallega. También en la toponimia, la mención a la serpiente, como a los mouros, es verdaderamente extensa. Y al igual que sucede en otras leyendas a lo largo de toda la geografía europea, en la mitología gallega aparecen mujeres encantadas o mouras que toman la apariencia de serpientes. Las antiguas creencias populares también refieren la presencia de la serpiente vinculada a santos o a difuntos que adoptan esta forma. Fue, por tanto, un símbolo que perduró a través de los siglos, adaptándose y mudando de piel en el transcurso del tiempo. Aunque resulta difícil conocer las tradiciones mitológicas propias del mundo gallego en la época en la que este edificio se construyó y se esculpieron dichos capiteles (s. XI), podemos introducirnos en el universo que la mitología nos ha legado a lo largo del tiempo, indudablemente influida también por el pensamiento cristiano, y que es observable en las leyendas y tradiciones orales que a día de hoy han recogido y estudiado muchos estudiosos. Las conclusiones que traemos aquí las hemos extraído de un minucioso e interesantísimo estudio de Felipe Criado-Boado titulado: “Serpientes gallegas: madres contra rameras”. Aunque no compartimos su conclusión final, sí nos ha parecido un análisis profundo y muy rico sobre la tradición mitológica de los mouros y las mouras en Galicia, invitamos a leerlo porque en él se incluyen ejemplos concretos de relatos y de historias extraídos de la tradición oral. A través de estas leyendas, parece constatarse una larga tradición en la mitología gallega en la que se advierte e informa a los campesinos, sobre los peligros del principio femenino y su doble vertiente de: fecundidad, riqueza y eternidad por un lado, como de destrucción y muerte por el otro.
Serpiente-mujer-moura
Existe un grupo mítico ampliamente recogido en la tradición popular gallega contemporánea en el que la serpiente y su rasgo fundamental de identificación a la mujer aparece como protagonista de los relatos. De este continuum enigmático e inquietante nos da cuenta por ejemplo, la creencia de que si se mete un cabello de mujer en un frasco que contenga agua y se deja allí cierto tiempo, acabará convirtiéndose en una serpiente.
La cueva es el hábitat y marco específico de la serpiente asociada a la mujer, que nos transporta así a lo profundo o enterrado de la gruta como territorio simbólico que nos traslada a tiempos y espacios míticos ancestrales, antes incluso de que el ser humano conociese el arte de construir. Pero la evolución en el tiempo nos hace viajar también a la evolución en el hábitat, de manera que los castros y yacimientos arqueológicos se convierten ahora en substitutos de la cueva, siendo la mujer-serpiente un equivalente de la moura. Los castros, como los yacimientos arqueológicos, se convierten en referentes donde situar a los personajes llegados de lo profundo, no solo en el ámbito espacial, también en el temporal, sabemos que estas dos dimensiones a menudo van juntas en el conocimiento tradicional. Es así que la serpiente de nuestra mitología también puede ser una moura, hija de los mouros de un castro, o “princesa moura encantada”. El hecho de que no aparezca la moura cuando el mito no se refiere a ningún espacio arqueológico indica que los mouros son los personajes privativos de este territorio, concebido por los paisanos como un espacio mítico (“o coto dos mouros”) en el cual éstos habitan, viven y trabajan, y desarrollan lo que casi podríamos denominar una existencia paralela al mundo humano. Una existencia que por otro lado, ha alcanzado un grado mayor de civilización, al entrar en contacto con las artes de la construcción, ausentes en el primitivo y ancestral hábitat de la cueva.
De este lugar profundo en su dimensión temporal y espacial se deriva también el hecho de que a la serpiente se le relacione con tesoros ocultos y representaciones de riqueza. La serpiente-moura puede aparecer, o bien como un animal monstruoso que atemoriza o invade una determinada zona, hasta que es eliminado por la comunidad o por un héroe individual, o bien como la celosa guardiana de un tesoro oculto que persigue y castiga o espanta a todos aquellos que intenten apoderarse de él. Y qué mayor tesoro que el agua, brotando del interior de las profundidades de la tierra. En el agua reside también esta moura (mujer encantada), y del agua sale cuando se muestra, y ante el agua es admirada por quienes tienen la fortuna de contemplarla. Y el agua abandona cuando definitivamente desencantada se convierte en una mujer humana que une su vida a la de un hombre. El agua constituye entonces el marco espacial, geográfico, en el que se localiza ese mundo del encantamiento, sobrenatural, que no pertenece al mundo humano. La oposición agua/tierra sirve para expresar los territorios opuestos entre sí en los que habitan dos comunidades que no son la misma y que sólo excepcionalmente se pondrán en contacto. El agua, al distanciar y aislar la existencia humana de la mítica, sitúa a un lado la realidad cotidiana y civilizada y, al otro la realidad mítica, salvaje y agreste, al mismo tiempo que las comunica. El elemento líquido es intercambiable con el subterráneo, es decir, con la cueva.
La asociación entre la serpiente y los tesoros ocultos, esto es, riqueza difícil de conseguir, aparece en el mito adjetivando a la mujer-serpiente como dadora de tesoros, o procuradora de bienes y fortuna. La corriente enriquecedora se establece de ella hacia el héroe que la desencante, de manera que incluso esta relación sea confirmada con el matrimonio de los dos protagonistas, convirtiéndose así en mujer fértil, dadora de hijos y, como tal, origen de un linaje afortunado. La continua asociación de la serpiente con la riqueza, con tesoros ocultos y dinero escondido, afirma su papel privilegiado ya no sólo por su hermosura física, sino por su riqueza mítica, que alude a un espacio que ella posee y del que nadie puede apropiarse, pues no está reservado para nadie que no lo merezca. El mundo mítico de la 'mourería' ofrece, en el rural gallego, la mejor manera de integrar un pasado desconocido, en ocasiones concebido como paralelo al mundo presente, generando así una oposición entre aldea/castro, que es homóloga a la de mundo humano/encantamiento, tierra/agua, aldea/cueva o vivos/ancestros. El castro, como espacio heredero de la cueva y a la vez como intermediario con la aldea es un territorio de encantamiento. Contribuye a definir el campo geográfico, pero sobre todo conceptual, en el que se mueve la mujer-serpiente heredera de un pasado ancestral en el que las huellas de lo celta, lo romano y lo cristiano se entrecruzan sin saber muy bien dónde empieza una o donde termina la otra.
La relación entre el aspecto negativo y mortífero de la serpiente con el aspecto dador de tesoros y riquezas viene dado por el rito de “desencantamiento”, por el cual la serpiente se convierte en mujer, transmutándose en forma manifiestamente positiva y cargada de tesoros. La serpiente se mueve entre los dos mundos, puede deslizarse y trasladarse hacia el otro lado, pero cuando lo hace encontramos dos tipos de desplazamiento: aquel que la robustece como serpiente, y aquel otro que la anula como serpiente y la realiza como mujer. El primero polariza a la serpiente hacia el lado negativo del cosmos: el animal se convierte en una bestia mítica que provoca muerte; el segundo la trae hacia el polo positivo de ese mismo mundo humano: se convierte en mujer, en fuente de vida y prosperidad. Ambos sectores constituyen el anverso y reverso de una misma realidad.
Es frecuente que en algunos mitos se narre que la mujer-serpiente, cuando se manifiesta públicamente, aparece lavándose la cara en una fuente y peinando sus cabellos en el reflejo de sus aguas. Al parecer, era frecuente en el campo gallego una costumbre que consistía en que la muchacha que no tuviese ni encontrase novio, subiese a algún punto desde el que se divisasen nueve parroquias; allí la chica tenía que peinarse, rezar siete salves y dar nueve vueltas alrededor de un lavadero. Podemos ver en estas costumbres y tradiciones una evidente influencia de la tradición lírica del amor cortés que se desarrolló en el norte peninsular durante los siglos XII y XIII en paralelo al de la cancó de fine amor propiamente francesa. En el movimiento del fine amor, que ahora denominamos 'cortés' se dio realmente una síntesis natural entre la tradición celta y la cristiana, creando un nuevo cristianismo transformado. Particularmente en Francia, en la región de Languedoc y de Provenza, fue especialmente fructífera, pero también se extendió a la trova galaicoportuguesa del norte de la Península Ibérica. Esta poesía integró su propio simbolismo paisajístico popular, de manera que aunque los enamorados no se citasen en un jardín o en una estancia palaciega, lo hacían con frecuencia cerca de algún elemento acuático, la fuente, el mar, un lavadero, o al lado de un santuario, un equivalente del castro en la mitología gallega de las mouras. Aparecen también abundantes alusiones al cuerpo de la amada (como los cabellos) y a las prendas que lo cubren o adornan (camisas, cintas, brial...), así como a la realización de acciones relacionadas con esos mismos motivos (lavar cabellos o camisas, por ejemplo).
Según estas observaciones tendríamos entonces que la mujer seductora del mito de la moura-serpiente-mujer, cuando se pone en actitud de peinarse, en realidad está disponiéndose a seducir al varón que se le aproxime, y a invitarlo de este modo a desencantar a la serpiente. Una de las formas que el rito de desencantamiento toma en el mito consiste en abrazar y besar a la serpiente. Otra forma de desencantamiento que aparece con mayor frecuencia es la que consiste en besar unas flores que la serpiente lleva en la boca, en la cabeza, en el lomo, o en la cola, o en todos esos sitios a la vez. Estas flores suelen ser rosas o claveles, metáforas del órgano sexual femenino. Así pues, la ceremonia de desencantamiento consistente en que un hombre bese o arranque el clavel que la serpiente lleva encima, se convierte en una imagen del acto sexual entre ambos, y símbolo de unión o conjunción entre los opuestos masculino-fememino. Este mismo significado está presente en el rito de desencantamiento que consiste en llevar un bollo de pan caliente a la mujer-serpiente. Así nos lo cuenta Felipe Criado-Boado en su estudio:
Pero podríamos, quizás, preguntarnos ¿por qué es necesario un tipo especial de rito de desencantamiento para traer a la serpiente al polo de la existencia humana normal? Pareciera que el tránsito entre un polo positivo y otro negativo es algo común que no llega con realizarlo de una sola vez.
Serpiente-mujer-vaca
Otra de las creencias arraigadas en Galicia es que a la culebra le gusta mucho beber leche, llegando a tal extremo que se piensa que incluso mama de las vacas. Para ello, en la cuadra o en el campo les sube por una de las patas traseras y muerde con su boca la ubre de la vaca. También se cree que, en otras ocasiones, la serpiente mama del pecho de las mujeres lactantes que están amamantando a su hijo y que se quedan dormidas; cuando hace esto, introduce la punta de su cola en la boca del niño, para que éste siga notando que chupa algo y no llore. Aparece, por tanto, un nuevo elemento en la mitología que es clave para comprender, no sólo la esencia simbólica del mito, sino también la histórica. La leche sirve para establecer una relación que previamente no existía entre la serpiente y la vaca o entre aquélla y la mujer. Diremos entonces que esas criaturas se pueden comunicar gracias a la intermediación que representa la leche, y que, a través de la leche se puede pasar desde un polo positivo a otro negativo, o a la inversa. Podríamos ver en la vaca también un elemento civilizador como símbolo de las artes de la agricultura que posibilitaron un paso más desde la cueva, al castro, y desde el castro a la casa en la que era costumbre convivir con las propias vacas.
La relación de la serpiente con la leche es ambivalente, pues aunque es concebida como alimento de la serpiente, también es a su vez una trampa o un cebo que se utiliza para cazarla y darle muerte. Existe la creencia de que cuando se quiere eliminar a una serpiente porque se supone que está viniendo a mamar, a escondidas, de una vaca y dejándola sin leche, o por cualquier otra razón, se le ponía un cuenco de leche como cebo para atraerla y cazarla. También la leche es el elemento que se utilizaría para desencantar a la mujer-serpiente del mito y atraerla hacia el lado humano. Por tanto la leche se convierte en un elemento ambivalente que puede dar vida y alimento o por el contrario, muerte y aniquilación.
Es indudable que aquella vaca o mujer de la cual haya mamado una culebra y que quiera por encima de todo seguir dándole de mamar, ya no es ni la vaca ni la mujer que normalmente se conoce y se acepta como natural. El comportamiento de estas vacas o mujeres es una actitud inversa o podríamos decir perversa, en cuanto que éstas han dejado de atender normalmente las obligaciones de la maternidad y se han convertido a todas luces en una anti-madre o, también se puede decir, en una negación de la madre. La vaca que abandona su posición normal al relacionarse con la serpiente y deja de comportarse maternalmente, lo hace porque la “culebra que mama de las vacas lo hace con tanta suavidad y le produce tal goce a las vacas que éstas la diferencian bien de cuando lo hace el becerro”, y por esta razón no dejará después que el ternero mame de ella, pudiendo llegar a enloquecer si la serpiente no continúa mamando. Esto confluye con la particularidad de que el pecho de la mujer tiene una doble función, por una parte, la de alimentar a los hijos y, por otra, la de procurar goce sexual. El rasgo que aparta y diferencia a los dos tipos de pechos es que el primero tiene leche y el segundo no. Por tanto, podríamos ver a la vaca como un símbolo del pecho femenino con leche y a la mujer como un símbolo del pecho femenino sexual. Se vuelve entonces comprensible el motivo por el cual el proceso de desencantamiento de la serpiente no llega con ser realizado una vez (por el acto sexual entre hombre y mujer), sino que, cada vez que la mujer se convierte en madre (vaca) y sus pechos cargados de leche atraen de nuevo a la serpiente, se vuelve necesario realizar de nuevo el proceso de desencantamiento para restituir al pecho su función sexual humanizante que convierte, esta vez a la vaca, en mujer. Es así que los procesos de humanización que atraen a la serpiente hacia su lado humano (conversión frente a perversión), es decir, el que lo convierte en mujer, están estrechamente vinculados con la sexualidad, así también lo constató Freud cuando nos dejó claro que si no hubiese sexualidad gozaríamos todo el día en un goce primitivo como en los brazos de la madre, y luego moriríamos sin llegar a ser sujetos, es decir, humanos. En tanto sexualidad es el acontecimiento del Nombre del Padre, o Metáfora Paterna (sustitución del deseo de la madre por el nombre del padre), que permite al niño dejar de estar sujetado al deseo de la madre para pasar a ser sujeto del lenguaje.
Todas las culturas tradicionales supieron que no hay posibilidad de conocimiento sin el símbolo. También supieron que no eran simples imágenes arbitrarias para retener una idea, sino que, de forma misteriosa y casi incomprensible para nuestra mentalidad materialista, cada símbolo era el cuerpo vivo de una idea, alma del mismo. Las ideas se revisten de los símbolos que les son propios, como las serpientes se revisten de su piel y los hombres se revisten de su cuerpo. El lenguaje de los símbolos es el lenguaje de la naturaleza; el primitivo lenguaje de la humanidad, como también la serpiente estuvo, desde el principio, acompañando al ser humano en sus orígenes en el Edén. La presencia de la serpiente en el globo terráqueo abarca casi todas las latitudes, salvo los polos, se ha adaptado a todos los climas, en ecosistemas tanto terrestres como acuáticos.
Herencia de la mitología gallega
La serpiente es un animal que aparece con asiduidad en la tradición gallega. También en la toponimia, la mención a la serpiente, como a los mouros, es verdaderamente extensa. Y al igual que sucede en otras leyendas a lo largo de toda la geografía europea, en la mitología gallega aparecen mujeres encantadas o mouras que toman la apariencia de serpientes. Las antiguas creencias populares también refieren la presencia de la serpiente vinculada a santos o a difuntos que adoptan esta forma. Fue, por tanto, un símbolo que perduró a través de los siglos, adaptándose y mudando de piel en el transcurso del tiempo. Aunque resulta difícil conocer las tradiciones mitológicas propias del mundo gallego en la época en la que este edificio se construyó y se esculpieron dichos capiteles (s. XI), podemos introducirnos en el universo que la mitología nos ha legado a lo largo del tiempo, indudablemente influida también por el pensamiento cristiano, y que es observable en las leyendas y tradiciones orales que a día de hoy han recogido y estudiado muchos estudiosos. Las conclusiones que traemos aquí las hemos extraído de un minucioso e interesantísimo estudio de Felipe Criado-Boado titulado: “Serpientes gallegas: madres contra rameras”. Aunque no compartimos su conclusión final, sí nos ha parecido un análisis profundo y muy rico sobre la tradición mitológica de los mouros y las mouras en Galicia, invitamos a leerlo porque en él se incluyen ejemplos concretos de relatos y de historias extraídos de la tradición oral. A través de estas leyendas, parece constatarse una larga tradición en la mitología gallega en la que se advierte e informa a los campesinos, sobre los peligros del principio femenino y su doble vertiente de: fecundidad, riqueza y eternidad por un lado, como de destrucción y muerte por el otro.
Serpiente-mujer-moura
Existe un grupo mítico ampliamente recogido en la tradición popular gallega contemporánea en el que la serpiente y su rasgo fundamental de identificación a la mujer aparece como protagonista de los relatos. De este continuum enigmático e inquietante nos da cuenta por ejemplo, la creencia de que si se mete un cabello de mujer en un frasco que contenga agua y se deja allí cierto tiempo, acabará convirtiéndose en una serpiente.
La cueva es el hábitat y marco específico de la serpiente asociada a la mujer, que nos transporta así a lo profundo o enterrado de la gruta como territorio simbólico que nos traslada a tiempos y espacios míticos ancestrales, antes incluso de que el ser humano conociese el arte de construir. Pero la evolución en el tiempo nos hace viajar también a la evolución en el hábitat, de manera que los castros y yacimientos arqueológicos se convierten ahora en substitutos de la cueva, siendo la mujer-serpiente un equivalente de la moura. Los castros, como los yacimientos arqueológicos, se convierten en referentes donde situar a los personajes llegados de lo profundo, no solo en el ámbito espacial, también en el temporal, sabemos que estas dos dimensiones a menudo van juntas en el conocimiento tradicional. Es así que la serpiente de nuestra mitología también puede ser una moura, hija de los mouros de un castro, o “princesa moura encantada”. El hecho de que no aparezca la moura cuando el mito no se refiere a ningún espacio arqueológico indica que los mouros son los personajes privativos de este territorio, concebido por los paisanos como un espacio mítico (“o coto dos mouros”) en el cual éstos habitan, viven y trabajan, y desarrollan lo que casi podríamos denominar una existencia paralela al mundo humano. Una existencia que por otro lado, ha alcanzado un grado mayor de civilización, al entrar en contacto con las artes de la construcción, ausentes en el primitivo y ancestral hábitat de la cueva.
De este lugar profundo en su dimensión temporal y espacial se deriva también el hecho de que a la serpiente se le relacione con tesoros ocultos y representaciones de riqueza. La serpiente-moura puede aparecer, o bien como un animal monstruoso que atemoriza o invade una determinada zona, hasta que es eliminado por la comunidad o por un héroe individual, o bien como la celosa guardiana de un tesoro oculto que persigue y castiga o espanta a todos aquellos que intenten apoderarse de él. Y qué mayor tesoro que el agua, brotando del interior de las profundidades de la tierra. En el agua reside también esta moura (mujer encantada), y del agua sale cuando se muestra, y ante el agua es admirada por quienes tienen la fortuna de contemplarla. Y el agua abandona cuando definitivamente desencantada se convierte en una mujer humana que une su vida a la de un hombre. El agua constituye entonces el marco espacial, geográfico, en el que se localiza ese mundo del encantamiento, sobrenatural, que no pertenece al mundo humano. La oposición agua/tierra sirve para expresar los territorios opuestos entre sí en los que habitan dos comunidades que no son la misma y que sólo excepcionalmente se pondrán en contacto. El agua, al distanciar y aislar la existencia humana de la mítica, sitúa a un lado la realidad cotidiana y civilizada y, al otro la realidad mítica, salvaje y agreste, al mismo tiempo que las comunica. El elemento líquido es intercambiable con el subterráneo, es decir, con la cueva.
La asociación entre la serpiente y los tesoros ocultos, esto es, riqueza difícil de conseguir, aparece en el mito adjetivando a la mujer-serpiente como dadora de tesoros, o procuradora de bienes y fortuna. La corriente enriquecedora se establece de ella hacia el héroe que la desencante, de manera que incluso esta relación sea confirmada con el matrimonio de los dos protagonistas, convirtiéndose así en mujer fértil, dadora de hijos y, como tal, origen de un linaje afortunado. La continua asociación de la serpiente con la riqueza, con tesoros ocultos y dinero escondido, afirma su papel privilegiado ya no sólo por su hermosura física, sino por su riqueza mítica, que alude a un espacio que ella posee y del que nadie puede apropiarse, pues no está reservado para nadie que no lo merezca. El mundo mítico de la 'mourería' ofrece, en el rural gallego, la mejor manera de integrar un pasado desconocido, en ocasiones concebido como paralelo al mundo presente, generando así una oposición entre aldea/castro, que es homóloga a la de mundo humano/encantamiento, tierra/agua, aldea/cueva o vivos/ancestros. El castro, como espacio heredero de la cueva y a la vez como intermediario con la aldea es un territorio de encantamiento. Contribuye a definir el campo geográfico, pero sobre todo conceptual, en el que se mueve la mujer-serpiente heredera de un pasado ancestral en el que las huellas de lo celta, lo romano y lo cristiano se entrecruzan sin saber muy bien dónde empieza una o donde termina la otra.
La relación entre el aspecto negativo y mortífero de la serpiente con el aspecto dador de tesoros y riquezas viene dado por el rito de “desencantamiento”, por el cual la serpiente se convierte en mujer, transmutándose en forma manifiestamente positiva y cargada de tesoros. La serpiente se mueve entre los dos mundos, puede deslizarse y trasladarse hacia el otro lado, pero cuando lo hace encontramos dos tipos de desplazamiento: aquel que la robustece como serpiente, y aquel otro que la anula como serpiente y la realiza como mujer. El primero polariza a la serpiente hacia el lado negativo del cosmos: el animal se convierte en una bestia mítica que provoca muerte; el segundo la trae hacia el polo positivo de ese mismo mundo humano: se convierte en mujer, en fuente de vida y prosperidad. Ambos sectores constituyen el anverso y reverso de una misma realidad.
Es frecuente que en algunos mitos se narre que la mujer-serpiente, cuando se manifiesta públicamente, aparece lavándose la cara en una fuente y peinando sus cabellos en el reflejo de sus aguas. Al parecer, era frecuente en el campo gallego una costumbre que consistía en que la muchacha que no tuviese ni encontrase novio, subiese a algún punto desde el que se divisasen nueve parroquias; allí la chica tenía que peinarse, rezar siete salves y dar nueve vueltas alrededor de un lavadero. Podemos ver en estas costumbres y tradiciones una evidente influencia de la tradición lírica del amor cortés que se desarrolló en el norte peninsular durante los siglos XII y XIII en paralelo al de la cancó de fine amor propiamente francesa. En el movimiento del fine amor, que ahora denominamos 'cortés' se dio realmente una síntesis natural entre la tradición celta y la cristiana, creando un nuevo cristianismo transformado. Particularmente en Francia, en la región de Languedoc y de Provenza, fue especialmente fructífera, pero también se extendió a la trova galaicoportuguesa del norte de la Península Ibérica. Esta poesía integró su propio simbolismo paisajístico popular, de manera que aunque los enamorados no se citasen en un jardín o en una estancia palaciega, lo hacían con frecuencia cerca de algún elemento acuático, la fuente, el mar, un lavadero, o al lado de un santuario, un equivalente del castro en la mitología gallega de las mouras. Aparecen también abundantes alusiones al cuerpo de la amada (como los cabellos) y a las prendas que lo cubren o adornan (camisas, cintas, brial...), así como a la realización de acciones relacionadas con esos mismos motivos (lavar cabellos o camisas, por ejemplo).
Según estas observaciones tendríamos entonces que la mujer seductora del mito de la moura-serpiente-mujer, cuando se pone en actitud de peinarse, en realidad está disponiéndose a seducir al varón que se le aproxime, y a invitarlo de este modo a desencantar a la serpiente. Una de las formas que el rito de desencantamiento toma en el mito consiste en abrazar y besar a la serpiente. Otra forma de desencantamiento que aparece con mayor frecuencia es la que consiste en besar unas flores que la serpiente lleva en la boca, en la cabeza, en el lomo, o en la cola, o en todos esos sitios a la vez. Estas flores suelen ser rosas o claveles, metáforas del órgano sexual femenino. Así pues, la ceremonia de desencantamiento consistente en que un hombre bese o arranque el clavel que la serpiente lleva encima, se convierte en una imagen del acto sexual entre ambos, y símbolo de unión o conjunción entre los opuestos masculino-fememino. Este mismo significado está presente en el rito de desencantamiento que consiste en llevar un bollo de pan caliente a la mujer-serpiente. Así nos lo cuenta Felipe Criado-Boado en su estudio:
El significado del bollo de pan o bica nos viene dado por el análisis e interpretación de una referencia de tipo mítico según la cual el lagarto, al que le gustan mucho las mujeres, persigue a éstas a menudo para metérseles por la vagina, agarrándose una vez dentro con su boca y patas delanteras a las entrañas de las mujeres, y aquí permanece sin que haya forma de hacerlo salir. En tales casos lo que se debía era coger un bollo de pan que acabase de salir del horno y, por lo tanto, estuviese muy caliente, abrirlo y meter en él el rabo del lagarto; éste, engañado de esta forma, se soltará, volverá hacia atrás y entonces podrá sacarse con facilidad tirando de él. En el contexto dibujado por esta referencia se aprecia con claridad que el bollo de pan aparece como un doble de la vagina, como una metáfora de la misma, que, al despedir mucho calor, es capaz de confundir al lagarto y hacer que éste se desprenda de las entrañas de la mujer y pueda ser extraído. Por lo tanto, a través de la creencia anterior se verifica la función del pan caliente como imagen simbólica del órgano sexual femenino. Situando esta forma de desencantamiento en su contexto se entiende por qué en los mitos se hace hincapié en que el “bolo esté ben quente” o que “a bica esté enteira”, y que si no se cumple alguna de estas dos condiciones el desencantamiento no se pueda realizar; ya que si aquél consiste en una metáfora del acto sexual, es lógico que se conciba que el fracaso del desencantamiento es inherente al fracaso del acto sexual involucrado en el mismo, cosa que ocurrirá sin duda alguna si el hombre y/o la mujer no están suficientemente preparados y bien dispuestos para ello; es decir, sino están en las condiciones fisiológicas adecuadas que en el lenguaje del mito se expresan como “estar caliente” o “entero”; la temperatura del bollo de pan reproduce metafóricamente la temperatura corporal.
Pero podríamos, quizás, preguntarnos ¿por qué es necesario un tipo especial de rito de desencantamiento para traer a la serpiente al polo de la existencia humana normal? Pareciera que el tránsito entre un polo positivo y otro negativo es algo común que no llega con realizarlo de una sola vez.
Serpiente-mujer-vaca
Otra de las creencias arraigadas en Galicia es que a la culebra le gusta mucho beber leche, llegando a tal extremo que se piensa que incluso mama de las vacas. Para ello, en la cuadra o en el campo les sube por una de las patas traseras y muerde con su boca la ubre de la vaca. También se cree que, en otras ocasiones, la serpiente mama del pecho de las mujeres lactantes que están amamantando a su hijo y que se quedan dormidas; cuando hace esto, introduce la punta de su cola en la boca del niño, para que éste siga notando que chupa algo y no llore. Aparece, por tanto, un nuevo elemento en la mitología que es clave para comprender, no sólo la esencia simbólica del mito, sino también la histórica. La leche sirve para establecer una relación que previamente no existía entre la serpiente y la vaca o entre aquélla y la mujer. Diremos entonces que esas criaturas se pueden comunicar gracias a la intermediación que representa la leche, y que, a través de la leche se puede pasar desde un polo positivo a otro negativo, o a la inversa. Podríamos ver en la vaca también un elemento civilizador como símbolo de las artes de la agricultura que posibilitaron un paso más desde la cueva, al castro, y desde el castro a la casa en la que era costumbre convivir con las propias vacas.
La relación de la serpiente con la leche es ambivalente, pues aunque es concebida como alimento de la serpiente, también es a su vez una trampa o un cebo que se utiliza para cazarla y darle muerte. Existe la creencia de que cuando se quiere eliminar a una serpiente porque se supone que está viniendo a mamar, a escondidas, de una vaca y dejándola sin leche, o por cualquier otra razón, se le ponía un cuenco de leche como cebo para atraerla y cazarla. También la leche es el elemento que se utilizaría para desencantar a la mujer-serpiente del mito y atraerla hacia el lado humano. Por tanto la leche se convierte en un elemento ambivalente que puede dar vida y alimento o por el contrario, muerte y aniquilación.
Es indudable que aquella vaca o mujer de la cual haya mamado una culebra y que quiera por encima de todo seguir dándole de mamar, ya no es ni la vaca ni la mujer que normalmente se conoce y se acepta como natural. El comportamiento de estas vacas o mujeres es una actitud inversa o podríamos decir perversa, en cuanto que éstas han dejado de atender normalmente las obligaciones de la maternidad y se han convertido a todas luces en una anti-madre o, también se puede decir, en una negación de la madre. La vaca que abandona su posición normal al relacionarse con la serpiente y deja de comportarse maternalmente, lo hace porque la “culebra que mama de las vacas lo hace con tanta suavidad y le produce tal goce a las vacas que éstas la diferencian bien de cuando lo hace el becerro”, y por esta razón no dejará después que el ternero mame de ella, pudiendo llegar a enloquecer si la serpiente no continúa mamando. Esto confluye con la particularidad de que el pecho de la mujer tiene una doble función, por una parte, la de alimentar a los hijos y, por otra, la de procurar goce sexual. El rasgo que aparta y diferencia a los dos tipos de pechos es que el primero tiene leche y el segundo no. Por tanto, podríamos ver a la vaca como un símbolo del pecho femenino con leche y a la mujer como un símbolo del pecho femenino sexual. Se vuelve entonces comprensible el motivo por el cual el proceso de desencantamiento de la serpiente no llega con ser realizado una vez (por el acto sexual entre hombre y mujer), sino que, cada vez que la mujer se convierte en madre (vaca) y sus pechos cargados de leche atraen de nuevo a la serpiente, se vuelve necesario realizar de nuevo el proceso de desencantamiento para restituir al pecho su función sexual humanizante que convierte, esta vez a la vaca, en mujer. Es así que los procesos de humanización que atraen a la serpiente hacia su lado humano (conversión frente a perversión), es decir, el que lo convierte en mujer, están estrechamente vinculados con la sexualidad, así también lo constató Freud cuando nos dejó claro que si no hubiese sexualidad gozaríamos todo el día en un goce primitivo como en los brazos de la madre, y luego moriríamos sin llegar a ser sujetos, es decir, humanos. En tanto sexualidad es el acontecimiento del Nombre del Padre, o Metáfora Paterna (sustitución del deseo de la madre por el nombre del padre), que permite al niño dejar de estar sujetado al deseo de la madre para pasar a ser sujeto del lenguaje.
Creemos, por lo tanto, que este conjunto de leyendas propias del folklore y la mitología gallega acerca de los mouros y las mouras, son portadores de antiguos rituales de iniciación al matrimonio dedicados a los jóvenes. Nada más lejos que la intención que se ha querido leer a menudo en ellos, de someter a la mujer al dominio socio-sexual y patriarcal del varón. Por el contrario, parece, sin embargo, que de lo que se trata es de convencer a éste de los beneficios del matrimonio por su importante y fundamental rol en la procreación para la perpetuación social, de forma que venza los miedos y tabús propios de las sociedades primitivas (sangre menstrual, vagina dentata), debido a la menor madurez sexual y emocional del hombre joven en todas las sociedades. En todas estas historias, es precisamente el elemento masculino, capaz de devolver a la mujer su función sexual humanizante, el que se convierte en portador de civilización y de barrera que permite a la mujer deslizarse hacia uno y otro lado del polo serpentino sin riesgos de quedarse atrapada en el mortífero. Resulta paradójico que este grupo de relatos, en los que con frecuencia se evidencian la inmadurez y falta de preparación para el matrimonio del protagonista masculino, se haya interpretado como un intento por parte del hombre de dominar y someter a las mujeres convirtiéndolas en madres y esposas. Lo que evidencian estos relatos, y por otro lado perfectamente observable en la realidad social de Galicia, es que los hombres eran los únicos que no parecían muy dispuestos a ser padres y esposos, pues a menudo son los que en la mayor parte de los relatos, huyen en el último momento del encuentro con la moura.
Resulta, por otro lado, evidente, la función que el cristianismo trató de ejercer en un territorio en el que la sociedad matriarcal no era ya sostenible debido a la evolución que los núcleos de población experimentaron en los procesos de sedentarización como también en el paso a las sociedades agrícolas. Una sociedad matriarcal que necesitaba de la fuerza y sostén de lo masculino para realizar una plena transformación, y que no siempre llegó a realizarse. En el capitel de San Martiño de Mondoñedo vemos, por tanto, confluir el simbolismo de toda una tradición matriarcal ejemplificada en la herencia mesopotámica por un lado y en la gallega por otro. Ésta ultima expresada a partir de las dos figuras femeninas: la mujer joven-sirena-moura que aparece seductora y en disposición de prepararse para el matrimonio pero que corre el riesgo de no alcanzar el grado de humanización suficiente, como su cola serpentina parece poner en evidencia. Y la mujer madre, que en su función de amamantar también corre el riesgo de convertir a sus hijos en seres más parecidos a las bestias que a los humanos, es decir, en sapos, un animal que el Románico le dio connotaciones negativas (frente a la rana) y que ciertamente tiene, como la serpiente, un vínculo con el agua y los lugares pantanosos.