La noción clásica de hombre como animal racional proviene de Aristóteles. Para él, los seres humanos compartimos animalidad con todos los seres que nacen, crecen, viven, se reproducen y mueren, pero sólo la razón nos diferencia como aquello que posibilita conocer la verdad y ordenar la realidad mediante un pensamiento lógico. Según esta noción el hombre accedería de forma directa a la verdad de las cosas, privilegiando una sola facultad humana, la de la racionalidad, elevándola sobre todas las demás como si fuera la esencia que explica todo lo característicamente humano. Ese privilegio tiene consecuencias enormes porque determina qué aspectos de la vida se consideran centrales y cuáles se tratan como secundarios o periféricos. Pero la radical transformación que introduce Cassirer es que la razón no sería suficiente para explicar todas las formas de conocimiento que el ser humano es capaz de desarrollar, algunas incluso de carácter irracional. Para Cassirer la realidad no es un dato puro esperando a ser percibido, sino que, ante la imposibilidad de acceder a la realidad directamente, el ser humano crea universos simbólicos, y con ellos crea a su vez la propia realidad. El cambio que introduce Cassirer es radical porque es estructural, añade una dimensión cualitativa que permite poner en igualdad al resto de facultades humanas, (sin privilegiar la razón) como por ejemplo la percepción sensorial, la emoción, el instinto, lo inconsciente… Por tanto, el símbolo no sería una etiqueta añadida a una realidad que ya estaba previamente ahí esperando ser nombrada, sino el acto mismo por el cual una realidad humana es constituida.
Si bien Aristóteles, para definir la particularidad humana, apunta a la facultad más elevada que el ser humano es capaz de desarrollar, Cassirer apunta al origen, es decir, a aquello que estaba antes de la razón, antes del pensamiento, antes incluso del instinto. Según esta noción ni siquiera el ser humano compartiría algo instintivo con los animales, puesto que el carácter inacabado del ser humano hace que también el instinto no esté del todo definido al nacer, termina de desarrollarse después de nacer, y en ese proceso ya está actuando el símbolo. De alguna manera, la noción de animal simbólico que introduce Cassirer frente al concepto de animal racional de Aristóteles pone en igualdad a todas las facultades humanas, sin necesidad de privilegiar a la razón sobre el resto. La pregunta ya no es cómo es posible la ciencia, sino cómo es posible cualquier forma de experiencia humana sin importar si cumple los criterios que la epistemología kantiana estableció. El mito que Kant habría descartado como confusión pre-racional y el arte que habría tratado como territorio del gusto subjetivo, se vuelven objetos de análisis filosófico con el mismo estatuto que la física newtoniana. La ampliación de Cassirer no es simple extensión cuantitativa que añade más casos al mismo método, sino una transformación cualitativa que modifica la pregunta misma. Ya no se trata de encontrar las condiciones universales para el conocimiento científico, sino de comprender la pluralidad de las formas mediante las cuales el espíritu humano objetiva el mundo, sin reducir la pluralidad a una sola forma (que sería la correcta) mientras las demás serían desviaciones o aproximaciones imperfectas. La objeción definitiva respecto a Kant es que la ciencia no es la única forma legítima de objetivar el mundo, sino un caso particular dentro de un conjunto más amplio de formas simbólicas que incluyen el mito, el arte, el lenguaje o la religión.
Así como el mito no sería una forma inferior de simbolizar la realidad con respecto a la razón, podríamos hacer una extrapolación desde la historia de los pueblos a la historia de los individuos y decir que la simbolización de la realidad que hace un niño de 3 años no es inferior a la que hace un adulto, de hecho el trabajo más intenso de simbolización de la realidad la hacemos en la infancia y después, en muchos casos, se petrifica. La infancia sería algo así como la edad de oro de la simbolización. Un niño de 3 años está haciendo un esfuerzo titánico y fundacional: está traduciendo el caos de los estímulos puros en lenguaje, juego y símbolos. Está construyendo el mapa del mundo desde cero. Después de ese enorme esfuerzo, el adulto automatiza el mundo, lo espontáneo se vuelve rigidez, dejamos de crear símbolos nuevos y hacemos del símbolo un signo, una consigna. La realidad se vuelve utilitaria y predecible, perdemos lo que el psicoanálisis llama la plasticidad libidinal y lo que Cassirer vería como la fuerza viva de la metáfora. Un niño de 3 años procesa los grandes enigmas de la existencia (la diferencia de los sexos, la muerte, el origen, el deseo de los padres) con la misma intensidad dramática que un adulto. Como descubrió Melanie Klein a través del juego, el niño despliega una arquitectura simbólica complejísima (fantasías inconscientes, monstruos, héroes) para tramitar sus angustias. Sus monstruos bajo la cama son equivalentes a los mitos cosmogónicos de las culturas antiguas: intentos desesperados y brillantes de dar orden al miedo.
El mismo concepto radical y revolucionario que introduce Cassirer es también el mismo que el psicoanálisis descubrió al comprobar que un niño está en igualdad de condiciones que un adulto para simbolizar la realidad. Así lo expresa Francoise Doltó:
Tenemos un mito de progresión del feto, desde el nacimiento hasta la edad adulta, que nos hace identificar la evolución del cuerpo con la de la inteligencia. Sin embargo, la inteligencia simbólica es la misma desde la concepción hasta la muerte. Para el adulto es un escándalo que el ser humano en estado de infancia sea su igual.
El símbolo es el espacio que media entre realidad exterior y realidad interior. Tardamos en registrar, incluso a veces podemos encontrar la respuesta a algo que nos dijeron, después de años; el factor tiempo rompe la linealidad al introducirnos en las coordenadas simbólicas. En el espacio mediador que el símbolo introduce entre estímulo y respuesta se produce un cambio cualitativo que afecta incluso a la noción cuantitativa de tiempo. El ser humano no accede a la realidad directamente, como hacen los animales, que responden a estímulos mediante reacciones que la evolución instaló. Sino que siempre reacciona con símbolos que se interponen entre el estímulo y la respuesta, creando una distancia, que es simultáneamente la condición de la libertad y la fuente de todos los problemas específicamente humanos. En el símbolo habita la contradicción y la paradoja, la misma condena se vuelve liberación en función de lo que seamos capaces de construir. La función simbólica es capaz de retrasar la reacción, permite al ser humano interpretar, dotar de sentido y elegir su respuesta y su curso de acción. La libertad humana no sería una propiedad abstracta, sino el proceso de auto-liberación a través de la cultura. Al crear símbolos, el hombre se emancipa de la urgencia de los instintos biológicos y de la presión inmediata del entorno físico. Lo que nos une a todos los humanos sería precisamente la multiplicidad, en el sentido de que lo que nos une no estaría en la biología, sino en la capacidad común de crear y entender infinidad de formas simbólicas.
En el animal no hay un espacio para la duda, la angustia o la postergación, el animal tiene una inmediatez instintiva que el hombre no posee, pues nace biológicamente inacabado. El lenguaje, la ciencia, el arte o la religión brotan para llenar el espacio vacío que dejó el instinto. El ser humano, gracias a la mediación de sus artificios culturales, es capaz de abrirse a un mundo interpretable y transformable. Pero si mantenemos las premisas de Aristóteles para encontrar, no ya lo que nos define como humanos, sino cuál sería la facultad más elevada del ser humano, para Cassirer es probable que siga siendo la razón, pero sin embargo Duvignaud nos habla del don, es decir, todo lo que la lógica utilitarista y mercantil de nuestra era intenta borrar: la gratuidad absoluta. “Aquello que desprovisto de la idea de negocio o de comercio, es exactamente el sacrificio inútil, la respuesta por lo imposible, por el futuro, el don de la nada”. Podríamos entender el “sacrificio inútil” como la parte más elevada, o la cúspide, de aquello antinatural que es la particularidad simbólica del hombre, el sacrificio inútil sería la emancipación total del ser humano frente a las leyes de la biología, la necesidad y la supervivencia utilitaria. Sería radicalmente antinatural porque rompe la lógica de causa-efecto y beneficio. El concepto de don de Duvignaud rompe por completo con la lógica del negocio, es aquello que se da sin esperar nada a cambio, aquello que trasciende todos los límites. Una respuesta por lo imposible que conecta particularmente con el concepto teológico cristiano de gracia divina. Tanto el don puro como la gracia divina demuestran que las realidades más valiosas de la existencia humana no tienen precio, no buscan rentabilidad y solo pueden ser recibidas o entregadas en absoluta libertad. La facultad humana más excelsa del ser humano sería, entonces, el amor. Pero, sin embargo, también correríamos un riesgo si pretendiéramos elevar al amor, a secas, a facultad más elevada, pues así como la razón puede convertirse en cientificismo, también el amor corre el riesgo de convertirse en buenismo. El amor, al desvincularse de la verdad o la justicia, puede degenerar en buenismo, un sentimentalismo superficial o una complacencia ingenua. Para elevar el amor a su máxima potencia sin caer en ese riesgo, no se puede desvincular del trabajo simbólico, es decir el trabajo de la relación, la mediación con el resto de facultades.
El buenismo busca agradar o mantener una paz ficticia. El verdadero amor busca el bien objetivo de la persona. Decir la verdad con delicadeza, o poner límites estrictos, es una de las expresiones más altas de amor, aunque a corto plazo cause incomodidad. En el amor, la justicia juega un mínimo obligatorio. El don y la gracia van más allá de lo que corresponde por derecho, pero nunca van en contra de ello. No se puede ser generoso con lo que se ha robado, ni se puede amar al oprimido si se justifica al opresor por mera empatía emocional. La justicia es la base sobre la que se edifica el amor. El buenismo suele carecer de una lectura realista del mal o del egoísmo humano, apuesta por la ingenuidad antes que por el discernimiento. Sin embargo el amor excelso no es ciego; ve la realidad con total lucidez (incluida la oscuridad del ser humano) y, aun así, decide apostar por el don y el perdón. El amor sigue siendo la facultad más elevada porque es la única capaz de movilizar la libertad absoluta hacia la entrega desinteresada. Sin embargo, para no degradarse, necesita de la razón dialogante y de la verdad como brújulas que le impidan convertirse en una caricatura blanda de sí mismo. Se trata de los dos pares de los que la tradición ha hablado y que se resumen en justicia/rigor vs. gracia/misericordia. El primero impone un límite, el segundo trata de ir más allá del limite, la contradicción misma que habita en el símbolo. Cuando uno opera sin el otro, el símbolo se vuelve plano, carente de vida, el deseo pierde fuerza, puesto que el límite es lo que lanza al deseo inconsciente hacia la metáfora, así también lo identificó Freud al hablar de la función represora de la conciencia. El límite (la ley, el rigor) no es simplemente un muro que detiene; es el catalizador que fuerza al deseo inconsciente a buscar caminos creativos, transmutándose a través de la metáfora y el símbolo.
De alguna manera la filosofía vuelve a decir, con palabras nuevas, lo mismo que la tradición religiosa nos había legado. La gracia presupone la justicia, para que exista la misericordia, primero debe reconocerse que se ha cometido una falta o que hay una deuda real. Si no hay rigor en el diagnóstico del mal, el perdón no es un don liberador, sino una mera indiferencia (buenismo). La justicia se perfecciona en la gracia, como afirmaba Tomás de Aquino, "la justicia sin misericordia es crueldad". La justicia humana tiene un límite; solo puede juzgar los actos externos. La gracia va a la raíz de la persona, permitiendo que el rigor no destruya al ser humano, sino que lo restaure. La justicia es el suelo, la tierra firme, y la gracia es el cielo.
El símbolo no es un objeto estático ni puramente cultural, sino un motor dinámico que impulsa la mente humana a ir constantemente más allá de lo evidente, siendo la base fundamental de todo acto creativo. Posee un revestimiento material o inmaterial, pero a diferencia de otros objetos, es un germen activo, una forma viviente que impulsa a un más allá, un horizonte que siempre es concreto pero que nunca se puede alcanzar del todo. Tiene un dinamismo que siempre sorprende. Una obra de arte nunca se agota en lo que muestra a simple vista. El símbolo artístico es una remisión constante a significados ocultos, emociones, misterios o realidades que el lenguaje cotidiano no puede nombrar.
En el lenguaje poético, el símbolo encuentra su máxima expresión. Creatividad y símbolo pertenecen al ámbito de lo que no puede ser plenamente definido ni expresado, manifestaciones privilegiadas del imparable dinamismo de la vida viviente. No hay duda de que en la larga historia de la humanidad, los símbolos han acostumbrado a ser manifestaciones plásticas de la creatividad poética, musical... casi como si se tratara de una especie de revelación. El símbolo por tanto hace presente una ausencia y actualiza lo que no puede ser alcanzado. Es específico de él ser epifanía del misterio, manifestación de lo inexpresable, por eso nos abre a la trascendencia desde la inmanencia, pero por su carácter inagotable, el símbolo además de manifestar y hacer presente también oculta, vela, para que no se disuelva el misterio.
Ese germen activo o forma viviente que caracteriza al símbolo nos advierte sobre su inmenso dinamismo y potencial. Desde la perspectiva de Epicteto, el conflicto surge cuando olvidamos que el símbolo es solo una remisión y lo confundimos con la realidad misma. Convertimos horizontes simbólicos e inalcanzables, como el estatus, la reputación, el honor, las expectativas sociales, en necesidades absolutas. Sufrimos porque intentamos controlar cosas que no dependen de nosotros. Nos apegamos a la apariencia, a la forma o al artefacto cultural, y al sacralizar el envoltorio material, chocamos violentamente con los demás si desafían nuestros símbolos. La 'forma puente/trampolín' deja de impulsarnos hacia arriba y nos lanza hacia la ansiedad. El símbolo se convierte en un fantasma mental que deforma la realidad, haciéndonos reaccionar ante nuestras propias ficciones. El símbolo liberador es aquel que nos ayuda a saltar desde la impresión inmediata hacia la razón profunda. Al entender que el insulto de otra persona es solo un símbolo material inofensivo, su carga emocional se disuelve. El símbolo deja de ser una cadena y pasa a ser un trampolín hacia el dominio propio. Aunque nunca lleguemos a ser perfectos, ese dinamismo simbólico nos inspira y nos impulsa constantemente a mejorar de manera creativa nuestras respuestas ante la vida.
En esta imagen se sintetiza de forma maravillosa lo que la tradición filosófica trata descifrar a través de la razón, y que coincide con lo que la tradición religiosa ha expresado a través del mito, el símbolo, lo sagrado o el arte