El Testamento y la Muerte de Moisés - Luca Signorelli
Perspectiva de la muerte en el entorno mesopotámico
“Nadie ve a la muerte; nadie ve el rostro de la muerte; nadie oye la voz de la muerte. Pero la muerte cruel arrebata a la humanidad.” (La Epopeya de Gilgameš X, 13- 16. Trad. López y Sanmartín 1993: 474).
En la cultura de Mesopotamia, los conflictos de elaboración de la muerte dieron lugar a una concepción dual del ser humano, por la cual éste estaría constituido por una parte mortal y otra inmortal. Después de la muerte, el individuo, que era un todo, se dividía en dos dimensiones, la primera de ellas, inerte, es el propio cadáver del que sólo quedarían los huesos. La segunda de ellas es una parte animada, viva, espiritual, que podrá continuar su existencia como parte de la comunidad de muertos tras una serie de procesos. En diversas obras mesopotámicas de períodos que oscilan entre el III y el II milenio a.C., como "Gilgamesh, Enkidu y el Inframundo" o "La muerte de Urnamma", se establece el lugar en el que los individuos fallecidos continúan su existencia: el mundo de los muertos. En ellas, los difuntos conservan todo lo que caracteriza su personalidad cuando todavía vivían: su carácter, sus emociones... Este lugar es el único destino que puede alcanzar la humanidad, independientemente de la posición social, el estatus, el sexo, la edad y demás factores que intervienen en la existencia humana. La muerte es igualatoria.
La concepción dualista de la muerte desarrolló, a su vez, un carácter ambivalente en los propios procesos de elaboración de la muerte entre los vivos. Dichas creencias, por una parte sirvieron de ayuda al individuo para poder lidiar y asumir la muerte (tanto la propia como la de los seres queridos) pero por otra parte supusieron un impedimento, puesto que no se pudo eludir el miedo que ésta imponía, de manera que, a menudo, lo que se esperaba tras la muerte era una existencia aún mucho peor. Estos dos aspectos conflictivos, en el proceso de elaboración de la muerte, se ven reflejados en todos los relatos elaborados en la cultura de Mesopotamia. Los ritos de paso que garantizan el tránsito hacia la otra vida no siempre tienen el resultado esperado, por lo que algún espíritu del difunto se puede volver maligno y perjudicial para quienes lo rodean. Reproducimos aquí un texto extraído del interesante estudio acerca de los mitos sumerios que realiza David Silva Rodríguez:
El aliento, la respiración, se considera una de las grandes diferencias entre los vivos y los muertos. En el contexto sumerio-acadio del III al II milenio a.C., existe un término, im, que hace referencia a esta exhalación y que se traduce como norma general como “viento” o “espíritu”. Este viento o espíritu es el que debe llegar al mundo de los muertos, pero para ello necesita transformarse en “fantasma”, designado bajo los términos gidim (en sumerio) o etemmu (en acadio). Existe un debate terminológico sobre la traducción de este término: López y Sanmartín (1993: 473) proponen las traducciones “espectro”, “espíritu”, “ánima” para estos dos casos, según convenga, aunque otra parte de los autores se decantan por “fantasma”. Todas estas traducciones podrían ser perfectamente válidas y se complementan entre sí. Estos dos términos aluden a todas las posibles dimensiones ultramundanas posteriores a la existencia humana, es decir, aquello que sigue existiendo cuando el individuo muere (López y Sanmartín 1993: 473). Es el fantasma, es decir, el gidim o etemmu, el que entra al Inframundo y pasa a formar parte de la comunidad de muertos. Este último término tiene un claro paralelismo en la religión hebrea, donde se habla constantemente de unas “sombras de los muertos” que pueblan el Sheol (Lewis 2002: 186). Para poder cambiar de un estado al otro existe una serie de rituales a realizar tras la muerte, que permiten la transmutación. Con ellos se ayuda al espíritu a abandonar el cuerpo, un proceso invisible que tiene lugar en una esfera inapreciable para el ser humano, pero cuya existencia es certera (Katz 2005: 61-62). El cambio de término, de im a gidim, marca el inicio y final de una fase liminal crucial para la existencia del individuo. Este ritual de paso asegura la existencia del difunto dentro del Inframundo y, probablemente, su integración en el círculo de familiares ya fallecidos, cuestión en la que se profundizará posteriormente (Katz 2010: 107). En este conjunto de rituales, según el modelo de Van Gennep (1960), existen hasta tres fases diferentes: separación, transformación y reincorporación. Separación del espíritu del cuerpo, transformación de este espíritu en fantasma, y reincorporación como fantasma a la existencia posterior en el Inframundo, formando parte del conjunto de fallecidos. (...) Una posterior revisión de este modelo, propuesta por Hertz (1990: 19-54), divide los ritos de paso en otras tres fases con un matiz diferente: la separación del mundo de los vivos, período intermedio o liminal, e integración en el mundo de los muertos (Fig. 2). El período intermedio es especialmente importante, tanto para los vivos –que pueden verse contaminados por su contacto con el muerto como para los muertos, que deben aceptar su nueva existencia en el mundo destinado a ello (Alfayé 2009: 183). En caso de que alguna de estas fases no tenga el resultado esperado, es posible que el espíritu del difunto se vuelva maligno y perjudicial para aquellos que le rodean. Al no tener conciencia plena de haber dejado el mundo de los vivos, regresa a él para buscar el sustento que se le ha negado (Hertz 1990: 27).
Aunque las ideas acerca de la muerte en Mesopotamia hayan evolucionado con el tiempo y difieran, como es lógico, dependiendo de la cultura, el lugar y la cronología, siempre han incluido la creencia de algún tipo de existencia que continúa después de la muerte. De acuerdo a la versión antigua de la Epopeya de Gilgamesh, los dioses hicieron de la muerte una parte intrínseca de la naturaleza humana, de la cual no había escapatoria. Para los sumerios, el reino de los muertos estuvo ubicado, en un principio, en la montaña (según relata Dina Katz en "La imagen del inframundo en las fuentes sumerias"), aunque más tarde se comenzó a considerar que el reino de los muertos estaba ubicado debajo de la tierra. La condición de la existencia en el inframundo no era para nada atractiva, y parece haberse hecho más triste a lo largo de la historia. El poema sumerio “Gilgamesh, Enkidu, y el inframundo” pinta un panorama sombrío para la mayoría de los muertos con la excepción de unos pocos grupos. Uno de esos grupos incluye a aquellos que han sobrevivido por medio de muchos niños; lo que quiere decir que, para que los habitantes del inframundo pudieran experimentar una existencia más atractiva después de la muerte, los descendientes debían satisfacer sus necesidades a través de sacrificios y ofrendas. También se consideraba que los muertos podían vengarse de los vivos si habían fallado en la sepultura adecuada y en atender a sus necesidades.
Son muchos los relatos, en la tradición mesopotámica, que recogen estos procesos con diferentes matices, los recursos creativos y literarios que surgieron para tratar de elaborar estos procesos, son de hecho, la parte más viva y dinámica que nos ha llegado hasta nosotros, pero no podemos olvidar la parte esencialmente negativa, melancólica y triste que también estaba en la base de estos relatos. En la mitología gallega también es posible, todavía, intuir estos aspectos duales conflictivos en el proceso de elaboración de la muerte. La cultura de los muertos que se ha desarrollado en Galicia hasta hace bien poco, tuvo una comprensión muy similar a la mesopotámica. La continuidad intrínseca entre vivos y muertos es evidenciada en los relatos de la Santa Compaña, que no deja de ser una especie de "patrulla" del inframundo, transitando e un lugar liminal, psicopompo o intermedio entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos, exigiendo algunas pruebas, ofrendas o sacrificios a los vivos con el objetivo de que los muertos pudieran hallar descanso eterno. Los relatos de la Santa Compaña son recursos creativos que, sin duda, podrían ser equiparables a la literatura que se desarrolló en Mesopotamia y que tuvo también su continuidad en los mitos griegos.
El ámbito del inframundo estuvo, en los orígenes, dominado por diosas femeninas. En el Descenso de Inanna-Ishtar al Infierno, se sitúa a la Gran Tierra, como se denominaba al Reino de los Muertos, bajo el mando exclusivo de una mujer, Éreskigal, Señora de la Gran Tierra. A esta divinidad, en ocasiones, se le atribuía un esposo, que era una especie de príncipe consorte y no un genuino soberano: Gúgalanna o Gran Toro celeste. Posteriormente, Éreskigal habría cedido el primer plano a una divinidad masculina Nergal-Erra, pasando ambos a convertirse progresivamente en figuras cada vez más terroríficas e implacables. Los dominios del inframundo, bajo el mando de una divinidad masculina y otra femenina también llegaron a Grecia, en donde Perséfone y Hades se convirtieron en soberanos del mundo de los muertos. En todos estos relatos prevalece la idea de que no es posible llegar al mundo de los muertos sin renunciar a algo, las siete prendas u objetos de los que se van desprendiendo en los diferentes relatos de Inanna-Ishtar nos dan una idea de que las primeras intenciones de obtención de poder y sabiduría, que generan el anhelo de llegar a ese mundo, no pueden lograrse sin estar dispuestos a perder algo. Los supuestos logros de poder que persigue Inanna para hacerse con los dominios de su hermana en el inframundo son siempre un fracaso. Franquear la puerta del mundo de los muertos y pretender regresar al mundo de los vivos sin renunciar a nada, es una tarea imposible, por eso, como resultado de tal intento, alguien debe quedar atrapado en el inframundo para poder liberar a quien ha osado tal tarea imposible. Lo máximo que se consigue es llegar a un acuerdo con los soberanos del inframundo para establecer un período de libertad, después del cual se debe regresar al inframundo. No hay forma de eludir los pagos que éstos imponen ante la osadía de querer alcanzar tales dominios.
En la cultura egipcia, una vez atravesada la barrera de la muerte, los muertos continuaban existiendo y realizando las acciones cotidianas de la vida. La muerte era solo el punto de transición desde esta vida a la vida futura. La entrada al submundo estaba en el oeste, hacia la puesta del sol, y el infierno mismo tendido en la profundidad debajo de la tierra. Mientras que el inframundo era inaccesible para los vivos, estos podían, sin embargo, abastecer a los muertos a través de sacrificios. También en el pensamiento cananita se observa una comprensión del inframundo muy similar a las tradiciones recogidas por los griegos. La información relacionada con la comprensión de la muerte en el pensamiento cananita deriva en gran parte de los textos escritos en ugarítico desde Ras Shamra y con fecha desde alrededor del 1500–1200 a.C. El inframundo parece haberse ubicado en la profundidad bajo la tierra y a veces se identifica como la ciudad de Mot (siendo Mot el dios de la muerte). Se creía que la entrada estaba al norte de la ciudad, en las dos montañas, al final de la tierra. Un aspecto interesante de la muerte en el pensamiento de Canaán es el descenso anual de Baal al bajo mundo y su subsecuente resucitación, que representa las estaciones de la naturaleza en términos de muerte y resurrección, como también lo simbolizaba el mito de Inanna-Ishtar o el de Démeter y Perséfone.
Parece haber poca distinción entre el destino de los humanos muertos en tiempos anteriores y los textos griegos posteriores, pero éstos señalan una evolución en la noción de que los muertos eran recompensados o castigados de acuerdo con sus hechos en vida. El viaje de Odiseo “mas allá de la puesta del sol, a la tierra de los cimerios envuelta en niebla y nube donde nunca brilla el sol”, resalta cuán remoto se pensaba que estaba el reino de los muertos del reino de los vivos. En las obras de Homero, parece que el Hades mantiene varios puntos de comunicación con el bajo mundo de la Mesopotamia descrito en la Epopeya de Gilgamesh. Las sombras en el Hades son solo un reflejo leve de su ser anterior. La vida en la tierra es mucho más deseable que la existencia que soportan los que están en el Hades, tal como la vida era mejor que la existencia en el bajo mundo de Gilgamesh. Bernstein escribe que “[a]un si existieran, ningún honor después de la muerte puede compensar la pérdida de la vida” (Bernstein, The Formation of Hell, 29). En La Odisea, el personaje Aquiles declara, “Glorioso Odiseo: no trates de reconciliarme con mi muerte. Prefiero estar al servicio de otro hombre como obrero, como un pobre campesino sin tierra, y estar vivo en la tierra, que ser el señor de todos los muertos sin vida”. Las ideas acerca de la muerte en Grecia fueron evolucionando y, hacia el siglo IV a.C también hubo quienes vieron en la muerte un cese definitivo de la existencia, fue el caso de Demócrito y Epicuro. Este punto de vista está también reflejado en diversos epitafios de tumbas desde el siglo primero a.C. hasta el primer siglo d.C. La idea de una existencia después de la muerte que implicaba la partida de algo de la esencia de la persona a otra manera inaccesible de vida futura prosperó en diversos grupos de filósofos y de religiones de misterio, los cuales empezaron a ofrecer visiones más positivas de la vida tras la muerte, así como recompensas en la otra vida. Sin embargo, el concepto de la vida futura grecorromana, casi nunca implicaba un cuerpo, por lo que no se pueden deducir creencias en la resurrección después de la muerte.
Perspectiva de la muerte en el Antiguo Testamento
En este punto, nos interesa traer la perspectiva, radicalmente nueva, que introdujo la tradición hebrea. Como resulta evidente, no se puede negar que también la visión, en el Antiguo Testamento, parte de esta herencia mesopotámica de continuidad cíclica entre la vida de los vivos y los muertos. La concepción de un mundo post-mortem tiene también paralelos en el mundo hebreo, pues tal y como dicen el Salmo 89, 49: “¿Quién es el hombre que viva y no haya de ver la muerte? ¿Quién puede librar su alma del poder del Sheol?”. El Israel antiguo compartió con las naciones vecinas algunos aspectos de su comprensión de la muerte y el bajo mundo. Sin embargo, la escritura de Israel no representó la muerte humana como parte del plan de Dios, en su lugar, el resultado es la rebelión humana contra Dios relatada en el Génesis. El desarrollo de la comprensión teológica de la muerte se traduce en una consecuencia del pecado del hombre (Gén 2, 17; 3, 3). El diablo (Sab 2, 24) o Eva (Eclo 25, 24) son señalados como la causa de la muerte. Pero vayamos poco a poco.
Aunque en el Antiguo Testamento no hay una descripción detallada de una vida futura, y la evidencia es ambigua, lo que no es ambiguo es el enfoque, claramente distintivo, en esta vida. La cultura hebrea no suponía que los muertos necesitaran más atención de los vivos para sostenerlos en la otra vida, y tampoco eran una amenaza para los vivos como podían serlo en el pensamiento de Mesopotamia. Se encuentran, en el Antiguo Testamento, diversas referencias a Yahvé venciendo a la muerte, (Ose 13,14; 14,2; Isa 25,8; Cant 8,6), a la resurrección de los muertos (Sal 88,11; 2 Sam 13,21; Job 14,12; Rut 4,5), o también a los muertos que son llamados para hablar con los vivos (1 Sam 28,3–25). Hay también pasajes que presuponen una relación con Yahvé que continúa después de la muerte (Sal 16,9–11; 49,10–15; 73,23–28; Job 19,25–27). A partir de estos, es evidente que, como en otros lugares del antiguo cercano oriente, no se pensaba que la muerte fuera la culminación de la existencia y que el reino de los muertos era también parte del dominio de Yahvé. Sin embargo, el enfoque del Antiguo Testamento está claramente en los vivos y en su relación con Dios en esta vida.
Hay información limitada en el Antiguo Testamento acerca de la naturaleza de la existencia después de la muerte, se encuentran paralelos con las creencias de Mesopotamia, sobre todo en la perspectiva negativa de la existencia de los muertos en el Seol (el bajo mundo). Lester Grabbe escribe, “la mayoría de los libros de la Biblia hebrea no parecen concebir la vida después de la muerte como tal. La vida en su sentido propio termina con la muerte, aun si hay algún vestigio sombrío que continúa existiendo en el seol”.
El pueblo de Israel tuvo una visión muy cruda de la muerte, que se ejemplifica en 2Sam 12,19-23. En este relato, la muerte es el fin y David no encuentra ningún consuelo. La muerte se acepta con serena resignación, con sobriedad, sin queja, sin dolor, pero con una gran aflicción y un enorme sufrimiento; sin espectacularidad, pero con una lacerante serenidad. La vida es un proceso, y éste tiene un final (Sir 17,1-14). Aunque sí se consideraba un más allá de la muerte, éste no era central, como sí solía serlo en los pueblos del entorno. Por ejemplo Jacob pidió, antes de morir, ser enterrado junto a su padre y su abuelo en la cueva que estaba en el campo de Efrón, en Canaán. Allí también fueron sepultados Abraham, Sara, Isaac, Rebeca y Lea (Gn 49,29-32). Jacob entendía que pronto se reuniría con sus antepasados (Gn 49,29) (creencia muy común en el antiguo Oriente), y José buscó realizar la petición de su padre (Gn 50,4-13). «El ideal era ‘‘reunir’’ al difunto con sus padres, en el sentido más literal, enterrándole en la tumba familiar, pero sin duda solo los ricos podrían permitirse tal lujo. Los pobres eran enterrados en fosas comunes o en cuevas». En el AT la muerte no es entendida como una separación del alma y del cuerpo. La biblia hebrea comparte con su entorno cultural un sistema cosmológico dualístico (por ejemplo, con el zoroastrismo o el platonismo medio); pero no uno ontológico. Esto resulta clave para comprender algunas tergiversaciones que han afectado al cristianismo, cuyo concepto de resurrección trató, más bien, de superar los problemas del dualismo ontológico propio de las culturas de Mesopotamia. El sistema ontológico dualístico o binario proviene del mundo griego.
Aunque en el Antiguo Testamento no hay una descripción detallada de una vida futura, y la evidencia es ambigua, lo que no es ambiguo es el enfoque, claramente distintivo, en esta vida. La cultura hebrea no suponía que los muertos necesitaran más atención de los vivos para sostenerlos en la otra vida, y tampoco eran una amenaza para los vivos como podían serlo en el pensamiento de Mesopotamia. Se encuentran, en el Antiguo Testamento, diversas referencias a Yahvé venciendo a la muerte, (Ose 13,14; 14,2; Isa 25,8; Cant 8,6), a la resurrección de los muertos (Sal 88,11; 2 Sam 13,21; Job 14,12; Rut 4,5), o también a los muertos que son llamados para hablar con los vivos (1 Sam 28,3–25). Hay también pasajes que presuponen una relación con Yahvé que continúa después de la muerte (Sal 16,9–11; 49,10–15; 73,23–28; Job 19,25–27). A partir de estos, es evidente que, como en otros lugares del antiguo cercano oriente, no se pensaba que la muerte fuera la culminación de la existencia y que el reino de los muertos era también parte del dominio de Yahvé. Sin embargo, el enfoque del Antiguo Testamento está claramente en los vivos y en su relación con Dios en esta vida.
En el Antiguo Testamento, la expresión más explícita de incertidumbre sobre la existencia después de la muerte se encuentra en Eclesiastés, en el cual el escritor expresa su inseguridad sobre el destino del espíritu de los seres humanos (Ecl 3,19–21). En Ecl 9,1–10 va más lejos y afirma que los vivos son mejores que los muertos. Sin embargo, mantiene la creencia en alguna forma de existencia después de la muerte. En contraste, también hay referencias a una esperanza en la resurrección de los muertos en el Antiguo Testamento, en particular en Dan 12,2–3.13 o en Isa 26,19: "Tus muertos vivirán; sus cadáveres resucitarán. ¡Despertad y cantad, moradores del polvo! porque tu rocío es cual rocío de hortalizas, y la tierra dará sus muertos."
Sólo en el libro de Sabiduría, debido a su fuerte trasfondo helenístico y su influencia platónica, se dice, sin abandonar del todo las ideas tradicionales del judaísmo, que el alma (psychē), sobrevive al cuerpo. Incluso habla según usos platónicos, diciendo que el cuerpo es carga para el espíritu (Sab 3, 1-4).
Ritos funerarios. Es escasa la información acerca de los ritos funerarios en el Antiguo Testamento. No hay mención de ritos religiosos asociados con la muerte o el entierro, se trataba de una cuestión exclusivamente familiar. El lugar y el estilo de entierro variaban. Los muertos podían ser enterrados en una tumba o en otra forma de sepulcro excavado en la tierra (2 Rey 13,20–21), una cueva (ya sea natural o excavada), o sobre la tierra en una estructura construida especialmente, como un dolmen. La falta de entierro era considerada aborrecible e interpretada como un signo de gran oprobio (Deut 28,25–26; 2 Sam 4,12; Jer 7,33). El pueblo de Israel hizo duelo por Moisés durante 30 días (Dt 34,8). Hacer duelo también significaba que «los miembros de la familia y sus amigos se reunían alrededor del difunto y se entregaban a profundas lamentaciones. El llanto estridente era el anuncio al vecindario de que había tenido lugar un deceso». El relato bíblico indica que nadie conoce dónde fue sepultado el cuerpo de Moisés (Dt 34,5-6), sin embargo, no fue olvidado por su gente. El texto nos da cuenta de algunas de las costumbres de duelo, como rasgarse las vestiduras (Gn 37,34), tirarse polvo (tierra) sobre la cabeza (Job 2,12) o afeitarse los cabellos (Job 1,20). En Is 22,12 se le llama a Jerusalén a llorar, lamentarse, raparse su cabeza en señal de dolor y a usar ropas de tela áspera. En Jer 41,5 se observa que expresaron su dolor afeitándose sus barbas, rasgándose sus ropas y cortando su piel. En Am 8,10 y Mi 1,16 se confirma el acto de raparse la cabeza en señal de luto. En Esd 9,3 también se observa este ritual, el de raparse la cabeza y la barba junto al acto de rasgarse el manto o la camisa.
Ritos funerarios. Es escasa la información acerca de los ritos funerarios en el Antiguo Testamento. No hay mención de ritos religiosos asociados con la muerte o el entierro, se trataba de una cuestión exclusivamente familiar. El lugar y el estilo de entierro variaban. Los muertos podían ser enterrados en una tumba o en otra forma de sepulcro excavado en la tierra (2 Rey 13,20–21), una cueva (ya sea natural o excavada), o sobre la tierra en una estructura construida especialmente, como un dolmen. La falta de entierro era considerada aborrecible e interpretada como un signo de gran oprobio (Deut 28,25–26; 2 Sam 4,12; Jer 7,33). El pueblo de Israel hizo duelo por Moisés durante 30 días (Dt 34,8). Hacer duelo también significaba que «los miembros de la familia y sus amigos se reunían alrededor del difunto y se entregaban a profundas lamentaciones. El llanto estridente era el anuncio al vecindario de que había tenido lugar un deceso». El relato bíblico indica que nadie conoce dónde fue sepultado el cuerpo de Moisés (Dt 34,5-6), sin embargo, no fue olvidado por su gente. El texto nos da cuenta de algunas de las costumbres de duelo, como rasgarse las vestiduras (Gn 37,34), tirarse polvo (tierra) sobre la cabeza (Job 2,12) o afeitarse los cabellos (Job 1,20). En Is 22,12 se le llama a Jerusalén a llorar, lamentarse, raparse su cabeza en señal de dolor y a usar ropas de tela áspera. En Jer 41,5 se observa que expresaron su dolor afeitándose sus barbas, rasgándose sus ropas y cortando su piel. En Am 8,10 y Mi 1,16 se confirma el acto de raparse la cabeza en señal de luto. En Esd 9,3 también se observa este ritual, el de raparse la cabeza y la barba junto al acto de rasgarse el manto o la camisa.
Si bien el “Seol” se interpreta a veces como un término que significa “la tumba”, hay diversos lugares donde esta interpretación es inapropiada. Se entiende mejor el “Seol” como el término hebreo para el bajo mundo, el equivalente al Hades griego, el cual se refiere tanto al bajo mundo como al dios del bajo mundo en la mitología griega. No hay ningún viaje elaborado a través de las puertas o etapas de bajo mundo, al estilo mesopotámico o egipcio. Por lo tanto no había mucha preocupación con el destino permanente de los muertos. El bajo mundo de la literatura canónica de Israel puede resumirse como un tema poco frecuente y como un destino no deseado.
Los antecedentes para el punto de vista de la muerte en el Nuevo Testamento, la resurrección, y la vida futura, se remonta a los primeras etapas del judaísmo del Segundo templo (2 Mac 7,9,11, 14, 23; 1 Enoch 51,1; 61,5; 2 Esdr 7,32) y posiblemente antes. Algunos han afirmado que la creencia judía de la resurrección de los muertos puede remontarse a Persia, donde las creencias de Zoroastro influenciaron a los judíos en el exilio en Babilonia cuando Persia subió al poder. Sin embargo, este reclamo es problemático por la falta de evidencias confiables. Bauckham señala que “[a]l final del periodo del segundo templo (e. d., final del siglo primero d.C.) la gran mayoría de los judíos creían en una deseada inmortalidad para los justos y en un castigo después de la muerte para los malos”. El judaísmo parece haberse adherido a una antropología más completa y dinámica, de manera que, a diferencia del pensamiento griego, no se consideraba lo inmaterial más puro que lo físico. El pensamiento judío preveía una resurrección física más que una existencia espiritual incorpórea después de la muerte. Por lo tanto, cualquier existencia después de la muerte, anterior a la resurrección, representaba una existencia incompleta. Podemos pensar que el rechazo a las prácticas de brujería y contacto con los espíritus, que eran habituales en el entorno mesopotámico, vino derivado, precisamente, de su escasa utilidad salvífica frente al poder trascendente que el monoteísmo hebreo introdujo.
La evolución que, en el interior de la tradición israelí, se da del concepto de muerte heredado de otras culturas, viene derivada de su significación teológica sobre su sentido biológico. El significado teológico de la muerte se deriva de su unión con la doctrina de la retribución por las buenas obras. En dicho desarrollo, la muerte, como concepto moral, no queda supeditada al plano fisiológico, sino que, durante la propia vida, el injusto recibe como castigo la muerte, mientras el justo es retribuido con la amistad con Dios. De aquí se sigue que la muerte, moralmente concebida, se entienda como enemistad con Dios. Este estado de enemistad con Dios no termina con la muerte corporal, sino que perdura en el más allá (Prov 7, 27; 13, 14; 14, 27; 23, 13). Había un juicio de los muertos basado en sus acciones mientras estaban vivos con consecuencias para su existencia permanente. El punto de vista de los judíos de la vida después de la muerte engranó con una comprensión más amplia de los propósitos de Dios en la historia y (especialmente en los profetas) con el establecimiento final del reino de Dios sobre todo el mundo. La muerte fue llevada un paso más allá, de manera que el final no quedaba establecido en la muerte biológica, sinónimo de tristeza y angustia. A partir de las lecturas apocalípticas y mesiánicas de la historia, y en conexión con la lectura cristológica, el final quedaba reservado para el momento de la instauración del Reino de Dios, un final que, al revés de todas las concepciones anteriores, estaba plagado de gloria, honor y salvación.
Evolución del Nuevo Testamento
La muerte de Jesús en el Nuevo Testamento supone una expiación sustitutiva por los pecados de quienes confían en él. Su muerte es salvadora, sacrificial, trae justificación y reconcilia a los humanos pecadores con Dios (Rom 5:10; Col 1:20, 22) (Rom 3:21–26). En el pensamiento del Nuevo Testamento, la resurrección de Jesús es una demostración y un precursor de la resurrección general de los muertos al final de la era. El sentido de muerte espiritual, como concepto moral, se expresa a menudo en el Nuevo Testamento cuando se habla de la muerte como consecuencia de la incredulidad y del pecado (Jn 5, 24; 8, 51; Rom 7, 10; 8, 6; 2 Cor 7, 10). Por esa razón, y no por una interpretación mística, la suerte del injusto en la otra vida recibe el nombre de muerte eterna o segunda muerte (cfr. Rom 1, 32; 6, 16.21.23; Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8). El aspecto teológico que desarrolla el Nuevo Tetamento con respecto a la muerte es que con ella se indica el paso del estado de pecado al estado de justicia. Este bien pudiera ser llamado el aspecto cristológico de la muerte. Y esto en razón que en el bautismo, el hombre muere al pecado (cfr. Rom 6, 2; 1 Pe 2, 24); el creyente que recibe el bautismo está muerto en y con Cristo (cfr. Rom 6, 8; Col 2, 20). De hecho, san Pablo en Rom 6, 1-12 habla del bautismo estableciendo una clara asociación con la muerte del creyente en la muerte de Cristo.
El Nuevo Testamento contiene poca información explícita acerca del estado de los muertos esperando la resurrección, aunque se podría encontrar alguna indicación en la parábola de Jesús del hombre rico y Lázaro (Luc 16,19–31). Otros pasajes que a veces se usan para definir el estado intermedio incluyen Mat 10,28; Luc 12,4–5; 23,43; Hech 2,27, 31; 2 Cor 5,1–10; Fil 1,23–24; Apoc 6,9–11.
Se han propuesto diversas teorías acerca del estado de los muertos que esperan la resurrección. La comprensión dominante ha sido que las personas experimentan una forma de existencia incorpórea después de la muerte. El Nuevo Testamento, sin embargo, parece no estar interesado en complicarse con el estado de los muertos fuera de prometer juicio para los malos y los justos.
Aproximación a la antropología bíblica - Introducción al Antiguo Testamento. Apuntes del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona, 2025.
El Nuevo Testamento contiene poca información explícita acerca del estado de los muertos esperando la resurrección, aunque se podría encontrar alguna indicación en la parábola de Jesús del hombre rico y Lázaro (Luc 16,19–31). Otros pasajes que a veces se usan para definir el estado intermedio incluyen Mat 10,28; Luc 12,4–5; 23,43; Hech 2,27, 31; 2 Cor 5,1–10; Fil 1,23–24; Apoc 6,9–11.
Se han propuesto diversas teorías acerca del estado de los muertos que esperan la resurrección. La comprensión dominante ha sido que las personas experimentan una forma de existencia incorpórea después de la muerte. El Nuevo Testamento, sin embargo, parece no estar interesado en complicarse con el estado de los muertos fuera de prometer juicio para los malos y los justos.
Referencias
Aproximación a la antropología bíblica - Introducción al Antiguo Testamento. Apuntes del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona, 2025.