Crucifixión y Pasión de Cristo, rodeadas de 142 imágenes de Nuestra Señora. Icono ruso de finales del siglo XVIII o comienzos del siglo XIX, Catedral de la Epifanía de Moscú.
El esoterismo nos traslada el significado profundo detrás de los mitos y de los Textos Sagrados. El significado es también lo que nos permite comprender que muchas de esas historias están entrelazadas y unidas entre sí por un sutil hilo de oro por el cual podemos ver que, en el fondo, hay un mismo mensaje, expresado de diferentes maneras. El esoterismo se encuentra también en gran parte de las construcciones tradicionales, las cuales encierran un significado cósmico que traduce el orden divino del universo en la tierra. Es así que autores como Jean Hani, gran conocedor del esoterismo encerrado en el simbolismo del templo cristiano, nos ayuda enormemente a descubrirlo y entenderlo. Dicha carga de significado, propia del esoterismo, se encuentra también en el Románico, de lo cual es una prueba evidente el impacto que aún a día de hoy sigue provocando en toda persona que se deje penetrar por los misterios. En una sociedad tradicional el esoterismo está inmerso en sus templos, en los objetos que fabrica, en las formas de su arte, aunque sea más o menos consciente por parte de sus artífices, lo cual no impide que también ellos se beneficien de su influjo y lo transmitan. Cuanto más puro sea el centro del que emerge una tradición, más significado y más esoterismo verdadero y no contaminado encontraremos en las obras que produce.
Si atendemos, por ejemplo, a la tradición pagana greco-romana, comprobamos que era ya una tradición un tanto desvirtuada, pues aunque hubiera derivado de una auténtica tradición oral rigurosa, el hecho de que no conserve ningún Texto Sagrado, nos da una idea de que dicha tradición evolucionó y se fue transformando sin que nadie se ocupara de conservar su esencia sagrada sin corromper, lo cual no impide que en muchos de sus mitos estuviera latente dicho contenido sagrado. Así de magistralmente nos lo explica Jean Hani en su obra “Mitos, ritos y símbolos”.
"Todo lo que sabemos de la tradición religiosa de los griegos proviene de sus obras literarias, ninguna de las cuales, evidentemente, constituye una Escritura sagrada, de suerte que, en materia de mitos, lo que nos ofrecen son simplemente elementos sacados de mitos antiguos y tratados como materiales destinados a la construcción de obras estrictamente literarias. Sin duda, dirán algunos, el tema de estas obras, como la epopeya, la tragedia, la lírica, etc., es religioso y "mítico"; eso es verdad, pero, como hemos escrito ya cien veces, no basta un tema religioso para hacer una obra de carácter sagrado, y, además, los escritores griegos nunca pretendieron ser "escritores sagrados"; es seguro que una tragedia de Esquilo o una oda de Píndaro están sumidas en una atmósfera de fe y una atmósfera "mítica", pero no tienen absolutamente nada que ver con lo que pueden ser la Biblia o el Corán; su relación con la materia mítica auténtica de Grecia es comparable a la que entre nosotros puede existir entre el relato del Paraíso terrenal del Génesis y la epopeya de Milton. Así pues, todas las obras de la literatura griega son puramente creaciones de artistas y pertenecen al campo profano".
Aclarado este punto, veremos ahora que, sin embargo, también es posible rastrear el significado sagrado detrás de algunos de los mitos de la tradición greco-romana. Y tal significado confluye plenamente con el cristianismo, el cual se ocupó de integrarlo en sus propios relatos y en su simbolismo, pues ninguna tradición verdadera rechaza (esotéricamente hablando) significados con los que nutrirse, enriquecerse y obtener mayor capacidad de comunicación.
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Detalle de las Tres Gracias, en la Primavera, de Sandro Boticelli
Para los neoplatónicos los dioses masculinos, en especial Zeus, debían identificarse con la primera actividad emanada del Uno-Bien, es decir, con la inteligencia de Dios. Podríamos entender su concepto de inteligencia, asimilable al de Espíritu, es decir, el grado mayor del intelecto. También identificaron a las diosas femeninas como un símbolo del alma, lo cual, enlaza perfectamente con la comprensión judeocristiana de la unión entre alma y espíritu, pareja que aparece muchas veces simbolizada por el hombre y la mujer, o por el pueblo y su Dios, el encuentro entre alma y espíritu es siempre el objetivo que persigue toda iniciación.
Plotino, por ejemplo, identifica a Zeus con la inteligencia, como esa primera actividad emanada de el Uno-Bien que identificamos con Dios y desde el que todo surge y al que todo retorna. A su vez, de la Inteligencia emana el Alma del universo que gira en torno a ella : «El Alma, en cambio, danzando por fuera alrededor de la Inteligencia, mirando a ésta y escrutando el interior de ésta, mira a Dios a través de la Inteligencia.»(1)
«Pues bien, afirmamos que hay dos Afroditas y decimos que la celeste es descendiente de Urano (Cielo) y que la otra nació de Zeus y de Dione, y que la segunda se ocupa, como patrona, de los matrimonios de aquí abajo, mientras que la primera no tiene madre y está por encima de los matrimonios, ya que en el cielo ni siquiera hay matrimonios. Síguese forzosamente que la celeste, que cuentan que nació de Crono – que es el Intelecto, hijo de aquel– (Urano sería el Uno-Bien), es un Alma divinísima que, nacida directamente –pura de pura– de la Inteligencia, se quedó allá arriba de tal modo que no baja acá abajo porque ni quiere ni puede, pues no ha nacido para andar por aquí abajo siendo como es una realidad trascendente y una sustancia impartícipe de materia» (2).
En esta división entre la Afrodita Urania (celestial) y la Afrodita Pandemos (terrenal), que también diferenció Platón, podríamos encontrar (manteniendo las distancias) algún paralelismo entre la propia separación que el cristianismo hizo entre el arquetipo de lo femenino, simbolizado por Eva y María, una la que introduce el pecado, y otra la que nos devuelve al espíritu. Los matices son, por supuesto, muy amplios y diversos, empezando por el más llamativo, que es que, en el cristianismo, quien introduce el pecado es la parte celestial de lo femenino, mientras que quien restituye el estado primordial es lo femenino terrenal.
«Zeus ha de ser idéntico a la Inteligencia, mientras que Afrodita (Venus), que es su hija, nacida de él y con él, habrá de ser identificada con el Alma, llamada Afrodita por la esplendorosa belleza y la delicada inocencia del Alma. Además, si a los dioses varones los identificamos con el Intelecto y a las diosas con las Almas de aquellos basándonos en que junto con cada intelecto hay un Alma como socia, también por este concepto Afrodita se identificará con el Alma de Zeus.»(3)
Esta comprensión de lo femenino identificado con el alma, y el espíritu identificado con lo masculino, está inmersa también en el propio simbolismo de la Virgen María y Jesús. Sin embargo, consideramos que alcanza un grado más elevado de significación en el cristianismo, pues las cualidades de María están plenamente contenidas en Jesús, y las de Jesús en María, de tal forma que, aún siendo oportuna la diferenciación, llegan a ser prácticamente lo mismo, pues cuando el alma se purifica, podríamos decir que permite que el espíritu entre en ella plenamente sin barreras. Así lo expresa Frithjof Schuon, en su libro "El esoterismo como principio y como vía":
«Dios hecho hombre»: es el misterio de Jesús, pero es también, y por eso mismo, el de María; pues, humanamente, Jesús no tiene nada que no haya heredado de su Madre, a la que con razón se ha llamado «Corredentora» y «la divina Maria». Por eso el Nombre de Maria es como una prolongación del de Jesús; sin duda, la realidad espiritual de María está contenida en Jesús -lo inverso es cierto igualmente-, pero la distinción de los dos aspectos tiene su razón de ser; la síntesis no excluye el análisis. Si Cristo es «la Vía, la Verdad y la Vida», la Virgen Santísima, que está hecha de la misma substancia, posee gracias que facilitan el acceso a estos misterios, y es a ella a quien se aplica en primer lugar esta frase de Cristo: «Mi yugo es dulce y mi fardo, ligero».
Los iconos ortodoxos son una maravillosa expresión del arte cristiano verdaderamente Sagrado. En la representación que hacen de la "asunción" de María o "tránsito" o "arrebato", incluyen la figura de Cristo acogiendo en sus brazos al alma de la Virgen, representada como una bebé niña. El icono de la Asunción de la Virgen María a los cielos no tiene un texto bíblico del que derive directamente, sino que está inspirado por el cántico a la Virgen del Magnificat (Lc 1, 46-55), y también por los textos del Cantar de los Cantares. El propio nombre de la Asunción conecta con la ascensión a los cielos de Cristo resucitado; encontrando así una simetría ideal entre el misterio de Cristo que sube a los cielos y el misterio de la virgen que también sube a los cielos sin morir. La Asunción de la Virgen es la Pascua de Nuestra Señora, su "Tránsito glorioso", a semejanza de su Hijo Jesucristo. Y en esta palabra "Pascua", se pone todo el contenido mistérico que inspira la participación de María en la Pascua de Jesús, el hecho de que ella es la primicia pascual con Cristo de la nueva humanidad, que su cuerpo, como el de su Hijo, está resucitado y glorioso como promesa de lo que nosotros seremos.
El cristianismo ha hecho un gran hincapié en no diferenciar tanto las cualidades divinas propias de Jesús y las de la Virgen María, una está contenida en el otro, y uno contenido en la otra, lo cual nos facilita una comprensión alejada de caer en la tentación de identificar lo femenino con la mujer y lo masculino con el hombre, pues en toda persona, masculino y femenino están entrelazados y uno no puede existir sin el otro. El culto a la Virgen que se ha extendido a lo largo y ancho de la sociedad medieval, promovido por San Bernardo y la orden cisterciense es realmente sobrecogedor, y bellísimo en su riqueza y profundidad simbólica, en ocasiones más abundante que el del propio Cristo.
También los autores neoplatónicos coinciden en las particularidades expresadas en el simbolismo cristiano, aunque lo cierto es que, si atendemos exclusivamente a los mitos, por sí solos, no parecen dejarnos tan claro dicho significado. Sin los textos que nos lo explican y lo justifican (a veces, de una manera bastante enrevesada y compleja) no quedaría del todo claro.
«En cambio, la vida del Alma, la del Alma primera que subsigue a la Inteligencia (Alma intelectiva), está más cerca de la realidad, y por la Inteligencia es boniforme esta Alma (la Inteligencia trascendente implanta en el Alma una inteligencia inmanente), mas poseerá el Bien, si mira hacia él.» (4)
Sobre el Bien o el Uno Plotino nos dice que «de los seres de los que decimos que son un ser, hacemos esta afirmación con una referencia concreta a su propia realidad. De modo que cuanto menos ser menos unidad, y cuanto más ser más unidad. Así también el alma, que es diferente del Uno, tiene más unidad en la medida en que posee más ser; pero eso no quiere indicar que ella sea el Uno. Naturalmente que el alma es una, mas la unidad es para ella como un accidente. Alma y uno debemos considerarlos, pues, como dos cosas distintas, como si fuesen cuerpo y uno.»
«Además, el alma, que nosotros consideramos una, es múltiple, aunque no se advierten en ella partes componentes. Es múltiple, porque se encuentran en ella diversas facultades, como la facultad de razonar, o la de desear, o la de percibir, todas enlazadas entre sí por el vínculo de la unidad. He aquí por consiguiente, que el alma da una unidad a los seres, que, a su vez, ella recibe de otro ser.»
«Su proyección última (Alma sensitiva o concupiscible) anima la materia íntimamente adherida a ella; en medio queda esa otra parte del Alma (racional) que puede mirar a ambos lados. Así, siendo una, son tres.» (5)
«Hay que admitir, en cambio, que, de nuestra alma, una parte está siempre aplicada a las cosas de allá, otra vuelta a las de acá y otra en medio de ambas. Porque ocurre que, como nuestra alma es una sola naturaleza en multitud de potencias, unas veces toda ella es transportada junto con la parte mejor de sí y del Ser, pero otras la parte peor de ella, arrastrada hacia abajo, arrastra consigo la parte intermedia. Pues no sería justo que arrastrase consigo el alma entera. (El alma intelectiva no desciende jamás). Y ese percance le acontece al alma porque no se quedó en la región sublime, allí donde permanece el Alma que no es parte y de la que nosotros ya no somos parte (porque el alma encarnada es un alma particularizada), dando así al cuerpo mismo universal la posibilidad de recibir cuanto es capaz de recibir de ella, al par que ella misma se queda ociosamente, no gobernando por la reflexión ni rectificando cosa alguna, sino ordenando con potencia maravillosa merced a su contemplación centrada en quien es anterior a ella… Y así, recibiendo de allá, da al siguiente; y como quien ilumina por siempre, así es iluminada.» (6)
«Este es, pues, el sentido del enigma divinamente formulado: de la fusión de ambas esencias, de la que es indivisible y se mantiene siempre invariable y de la que se hace divisible en los cuerpos, sacó una especie tercera de esencia. El alma es, pues, una y múltiple al modo dicho; las formas inmanentes en los cuerpos son múltiples y unas; los cuerpos, solamente múltiples, y el Ser supremo, solamente uno.» (7)
«El alma es el mejor observatorio para conocer la realidad, porque, estando situada en el medio, es perceptiva de ambos mundos: el inteligible y el sensible» (8)
La comprensión acerca de la conexión entre alma, cuerpo y espíritu es indudable que estaba más o menos expresada y presente en los "misterios" paganos, sin embargo, y a pesar de que intelectualmente no vayan desencaminados, hay algo que sus textos no sintetizan como lo hace el Texto Sagrado. El vínculo con el cuerpo, que podríamos asimilar al vínculo con la letra de la escritura, se ha roto, solo hay justificación racional, no hay encarnación de la palabra.
Acerca de estos misterios sobre la relación entre cuerpo, alma y espíritu, podríamos decir que el psicoanálisis los descifró mejor que nadie. Entendemos que en muchos casos hayan sido considerados ocultos, pues, ciertamente, están ocultos a nuestra consciencia y es necesario hacer un trabajo de profundización en el inconsciente, el cual nunca es definitivo ni claro del todo. Partiendo del descubrimiento que hizo de la pulsión y la imposibilidad de situarla en el alma o en el cuerpo, sino que más bien estaría en un lugar intermedio e indefinido entre ambos, ya nos damos cuenta de las dificultades que entraña esta particularidad trinitaria del ser humano. Así identificó Freud a la pulsión: «por “pulsión” podemos entender al comienzo nada más que la agencia representante psíquica de una fuente de estímulos intrasomática en continuo fluir …». La representación psíquica es el representante de la pulsión, que en sí es inaprensible, la pulsión no sería por tanto objeto ni de la conciencia ni del inconsciente. «…Si la pulsión no se adhiriera a una representación ni saliera a la luz como un estado afectivo, nada podríamos saber de ella…». De esta afirmación se desprende que la cantidad pulsional posee dos modos de hacerse patente: la representación por un lado (o significante), y el estado afectivo por el otro, como dos destinos posibles y a su vez interconectados, pues el afecto es el efecto del lenguaje en el cuerpo. El monto de excitación propio de la pulsión sería una cantidad apuntando a una cualidad para poder ser descargada. La representación (o formación psíquica, por ejemplo un síntoma) a través de la cual se canaliza la pulsión, determina el carácter cualitativo del afecto. El afecto depende, por tanto, de la incidencia que tiene el lenguaje en el cuerpo, de las posibilidades que encuentra el cuerpo de asimilar o no la palabra que recibe del otro. Es en "la lengua" cuando cuerpo e inconsciente se entrelazan. Lacan se refiere a "la lengua" para expresar la manera en que cada sujeto ha incorporado el lenguaje que habla, cómo cada quien tomó la palabra que el otro le dio. Es así que el psicoanálisis corrobora la afirmación bíblica acerca de la necesidad de encarnar la palabra, de comer el rollo de la Escritura Sagrada, para hacer que pase por el cuerpo, pues no hay resurrección posible del alma y del espíritu sin que vaya con ella el cuerpo. La resurrección de la carne de la que habló San Pablo no fue un invento suyo, estaba plenamente en las enseñanzas de Jesús, pues de lo contrario no hubiera sido necesario apartar la piedra del sepulcro que a la mañana del domingo de Resurrección descubrieron las mujeres desplazada, y dejando a la luz el interior vacío del sepulcro.
El primer día de la semana, muy de mañana, las mujeres fueron al sepulcro, llevando las especias aromáticas que habían preparado. 2 Encontraron que había sido removida la piedra que cubría el sepulcro 3 y, al entrar, no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. 4 Mientras se preguntaban qué habría pasado, se les presentaron dos hombres con ropas resplandecientes. 5 Asustadas, se postraron hasta tocar el suelo con su rostro, pero ellos dijeron:
—¿Por qué buscan ustedes entre los muertos al que vive? 6 No está aquí; ¡ha resucitado! (Lc 24, 1-6)
Referencias
(1) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada I (Sobre qué son los males y de donde provienen)(2) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada III (Sobre el amor, 2)
(3) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada III (Sobre el amor,8 )
(4) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada I (IV. VALORACIÓN DE LA VIDA Y DE LA MUERTE, 2)
(5) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada VI, Sobre el Bien o el Uno
(6) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada II (9 Contra los gnósticos, 2)
(7) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada IV (Sobre la esencia del alma, 2, referencia al Timeo)
(8) Plotino (c. 270 d.c.) Enéada IV