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viernes, 11 de noviembre de 2022

Perséfone


¡Sirenas, doncellas aladas, vírgenes hijas de la Tierra, ojalá pudiesen venir a acompañar mis gemidos con la flauta libia o las siringas o las fórminges, uniéndose con lágrimas a mis deplorables males, con aflicciones a mis aflicciones, con cantos a mis cantos, simultáneamente con lamentaciones musicales; que venga Perséfone sanguinaria para que acepte como retribución el precio de mis lágrimas, allá en su palacio nocturno el peán que es dedicado a los muertos desdichados.

Himno órfico a Perséfone

 



Perséfone, la indecible, reina infernal, inseparable de Deméter, Madre, no la madre de todos los seres, sino la madre del grano y de una hija misteriosa a la que no se nombra fácilmenteEs por ella que he ido identificando una particularidad propia de la mujer en tierras gallegas y en particular el linaje de mujeres del que procede mi madre. La famosa pena de Deméter, inseparable del secreto, esa especie de mater dolorosa que aún hoy día emerge tanto con revestimientos cristianos como paganos, en ella puede intuirse un origen mucho más profundo y arcaico, en una tierra en donde el cristianismo supuso una religión demasiado avanzada para una sociedad eminentemente agrícola-ganadera. En esa cultura prehistórica emerge con fuerza la figura de la diosa que hace nacer las plantas, fertiliza los campos y posee los misterios sobre la muerte. Una diosa que necesita de rituales para la fecundidad de los animales y de la tierra, para la curación de las personas y las bestias. Un culto que se irá sustituyendo por los cultos patriarcales, pero que sigue vivo y que ha dejado una profunda huella.

La celebración del Carnaval (Entroido) sobrevive gracias al esfuerzo de pequeñas comunidades que están ya a punto de desaparecer, y que en los últimos años se han visto infundadas por un interés turístico que las ha relanzado. Aunque ya poco quede del ritual original, sabemos bien que estas celebraciones se trataban de un rito, una ceremonia realizada en el contexto de la religión ancestral, equiparable a la Semana Santa del cristianismo. En ella los participantes se visten de determinadas formas para representar a los protagonistas de algunos de los hechos más importantes de la religión, así “La Vieja”, diosa primitiva, hace acto de presencia en el rito del Carnaval. En Viana do Bolo (Ourense), una de las figuras de su Entroido era “La Vieja”, vestida con ropas negras de pies a cabeza, con la pañoleta cubriendo parte de su rostro y llevando un cesto lleno de ceniza. En Berres (Pontevedra) salía la “Vella do miniño (Vieja del bebé)”, siendo este una especie de ángel conocido como “Xaniño do antroido”. Otra vez se nos aparece la Vieja como madre, como también lo hace en su faceta hilandera en Navia de Suarna. 




Una mujer permanentemente vestida de negro y padeciendo una profunda pena, así recuerdo yo a mi abuela y así recuerda también mi madre a su abuela, que casualmente se llamaba Dolores. La figura de "La Vieja" del carnaval conecta directamente con el simbolismo de Deméter.

Karl Kerényi nos habla en su libro Eleusis sobre los ritos dedicados a esta diosa y nos cuenta:

En Eleusis, la dimensión divina del mis­terio -escojo en principio esta forma general de expresión, indetermina­da en cuanto a número y género— era conocida públicamente como «las dos deidades» en una forma dual que puede significar tanto «los dos dio­ses» como «las dos diosas». Personas de una devoción particular continuaron empleando esta designación indefinida mucho después del perío­do clásico. Todo el mundo sabía que las dos divinidades eran diosas. El acento, desde un punto de vista público, estaba más en lo dual. En cuan­to los iniciados entraban en la esfera de los aporreta, se encontraban real­mente con más deidades. Y no se excluye teóricamente que en el arreton las dos se hicieran una. En Heródoto, el ateniense que explicaba el mila­gro al espartano antes de la batalla de Salamina no menciona ningún nombre, pero dice «la Madre y la Hija». Hasta nosotros ha llegado la tradición de que fueron Homero, y supuestamente antes que él Panfo, el escritor de himnos, los primeros en escribir «Perséfone», el nombre de la hija, en un poema. Los poetas preferían eludir su nombre y hablaban siempre de ella como la Core, la «Doncella». Las diferentes maneras de escribir su nombre en los vasos áticos pueden revelar una si­tuación fluida entre la expresión y la ocultación. El elemento de la pareja que se volvía hacia fuera era Deméter. El nombre la identifica como Madre y como De, en una forma más antigua Da, deidad femenina cuyo auxilio y ayuda se evocaba en fórmulas arcai­cas por el uso de esta sílaba. En la escritura micénica la misma sílaba -ya relacionada con meter en la lengua- significaba tal vez una medida para los campos de cereal.

Pero en los misterios de Licosura, como en los de Eleusis, la más importante de las dos era sin du­da la hija. ¿Era la Perséfone arcádica realmente diferente de su madre, que había sufrido también el destino de la Core? Podemos preguntarnos si en estas figuras se elevaba simplemente el destino universal de las mujeres a un plano puramente divino: lo que ha­bían sufrido las madres ¿debían sufrirlo también las hijas? ¿O madre e hija eran dos tan sólo para el profano? Pues una Gran Diosa podía hacer eso: en una sola figura, que era a la vez Madre e Hija, podía representar los motivos que se repiten en todas las madres e hijas, y podía combinar los atributos femeninos de la tierra con la inconstancia de la luna erran­te.

La unidad de la pareja eleusina es­tá expresada en una inscripción de Délos. Se encontró en el recinto sa­grado de los dioses egipcios, donde se honraba a Deméter junto con Isis, una Gran Diosa extranjera que también lloró y anduvo errante. En la is­la sagrada, donde a partir del siglo III a. C. se celebraban también cultos extranjeros, los adoradores eran particularmente sensibles a esos asuntos. Daban más importancia a la unidad de las diosas que a las diferencias en­tre ellas. La inscripción dice: «[Propiedad] de Deméter la Eleusina, don­cella y mujer». El texto griego no deja lugar a dudas: doncella y mujer (o esposa) son dos atributos simultáneos de la diosa eleusina. Sin embargo, hay algo más allá de la apariencia externa. Las tra­diciones mitológicas se vuelven transparentes, revelando un hecho hu­mano, que siempre y en todo lugar permite al alma mantener unidas a madre e hija y hace que se identifiquen entre sí. Rara vez esto fue ex­presado en términos eternos y suprapersonales como lo fue en el mitologema de Deméter y Perséfone.

En la dualidad que siempre se mantuvo en Eleusis, Deméter repre­sentaba el aspecto terrenal, Perséfone otro, más espiritual y transcenden­te. De las dos, Deméter era siempre la accesible, una figura mitológica a la que el hombre deseoso de acercarse a Perséfone podía acceder más fácilmente. Y la versión eleusina del mitologema, como se recoge en el Himno homérico a Deméter, muestra que justamente eso, una especie de autoidentificación con ella, la diosa de la tristeza, era lo que se esperaba de los iniciados de Eleusis. El himno describe pormenores del llanto de Deméter, que sabemos fueron imitados por los mistos. (1)

Por tanto, de la dualidad entre la expresión y la ocultación parece haber perdurado en nuestra cultura únicamente la función de la expresión, desligada de su esencia fundante y por tanto desconectada de la Vida. Deméter, diosa de la tristeza, parece sacar a la luz algo a lo que resulta muy difícil enfrentarse: la doncella inefable, el secreto verdadero, 
la única de todos los seres divinos a la que se le da este epíteto en la tradición, la que nos conduce a un conocimiento más elevado.

Una de las maneras en que una hija construye una distancia interna en el vínculo con la madre es a partir del descubrimiento de lo femenino. No me refiero a la sexualidad, sino a lo femenino. Porque es posible que madre e hija conversen de todo sobre sexo, pero lo femenino permanecerá como un misterio entre ambas. Es cierto que quizás en otro tiempo, ese secreto se guardaba en no hablar de temas sexuales; pero hoy recorre otros destinos. Y lo importante es que es un secreto vacío, que el misterio no se resuelve. Podría ser que la madre hable con la hija respecto de cómo es la vida sexual con el padre, quizá se jacte de destrezas que la hija podrá creer, o no, pero de nada servirán esos relatos para que la hija se convierta en mujer.(2)

Perséfone simboliza la vulnerabilidad, la debilidad, lo que permanece oculto en lo más profundo de nuestra psique, lo inconsciente es inconsciente por lo intolerable que resulta para la consciencia, pues es un foco de angustia, tal como nos revela la angustia de Deméter buscando desesperada a su hija tras ser raptada por el inframundo de la consciencia. 
Se trata de una angustia que emerge ante lo que es susceptible de quedar expuesto, a la vista de todos. En una cultura que dice defender lo femenino como la actual, vemos sin embargo, que resulta paradójicamente más rechazado que nunca, pues la vulnerabilidad que simboliza Perséfone está en conexión directa con la falla en todo lo que nuestra cultura enaltece como ideal: lo masculino, presente tanto en hombres como en mujeres, independiente del género y de las elecciones sexuales de cada uno. La lógica fálica marca un sistema de valores en el que se establece que ganar es mejor que perder, tener mejor que no tener, dominar mejor que ser dominado, pero sin embargo el mito nos interpela constantemente en contra de esta lógica, pues nos cuenta historias terribles, imposibles, ilógicas, que van en contra de toda coherencia, pues ante la lógica fálica, el mito nos recuerda otra dimensión psíquica necesaria sin la cual lo masculino se vuelve inerte, una dimensión relacionada con el entregarse, el rendirse, el abrirse a desentrañar otras realidades, el dejarse inspirar y penetrar por nuevos significados y nuevos enigmas. 

El rapto es precisamente el símbolo por excelencia de esto, es el reconocerse perdido para iniciar una búsqueda, es dejarse arrebatar, dejarse secuestrar por algo que rompe nuestro mundo conocido y permite que aparezca la falla en el mundo controlado. En cuanto al papel de las mujeres siendo mayoritariamente protagonistas de estos raptos, qué belleza simbólica y cuanto orgullo para nosotras, dejarnos arrebatar por el ímpetu y las ansias de conocer más allá. Es también un símbolo del amor, del poeta, del artista, el dejarse desestabilizar, y correr el riesgo de la vulnerabilidad o la angustia.


Rapto 

En términos de Conocimiento se utiliza esta figura para indicar la pasión, el furor de quien en un momento determinado siente la irrealidad e ilusión que le rodea y se dedica a pensar y a preguntarse con verdadera necesidad: ¿quién soy? ¿adónde voy y dónde estoy metido? ¿qué es todo esto?

Las preguntas del aprendiz al Conocimiento son múltiples, indefinidas y nos ayudan a ir descorriendo cortinas, desentrañar cosas, observar el poder de lo pequeño e ir conociendo temas que nos amplían el horizonte, que nos van despertando y aclarando nuestro camino mediante chispas, o iluminaciones en el viaje del alma.

De modo similar este término es empleado para señalar un estado de inspiración propio de poetas y artistas en general. De hecho en la antigüedad se consideraba que, en realidad, este rapto se producía cuando un dios o musa se apoderaba del artista y era él quien producía la obra, su responsable incluso.(3)

 

La manera habitual de compensar la falta que emerge por más que intentemos ocultarla, es sobre-imponerse al otro, haciendo que sea el otro el que quede en el lugar débil, ignorante o indeseable. Pero lo curioso de este proceso psíquico es que fallar al ideal produce goce (a nivel inconsciente), un goce que insiste porque la consciencia no lo acepta, insiste para hacernos ver que no somos lo suficientemente perfectos, ideales, pues la verdadera perfección no viene de negar la falla, sino de asumirla, de reconocernos imperfectos, vulnerables. Es por tanto a través de este goce inconsciente en la falta, que el aparato psíquico nos revela lo 'inerradicable' de esta falta, al menos hasta que le demos un lugar, a lo femenino, a la vulnerabilidad, a la debilidad. Se trata de un lugar al que, por poco que nos guste, acabaremos volviendo, como también lo hace Perséfone con el inframundo, ella, la innombrable, inefable, es en realidad la verdadera reina del inframundo, a ella no se le puede engañar, por tanto, de poco sirven con ella los elogios, las coronas, las exaltaciones o las apariencias.



El tema del descenso a los infiernos es célebre en la literatura clásica. Era el tema dominante en las iniciaciones de Eleusis. Pero no hay que malinterpretar el significado de esta katabasis. No sólo tiene un valor de enseñanza. En hebreo la palabra cheol, ‘infierno’, procede de una raíz que significa ‘pedir’. El cheol está representa­do por unas fauces siempre abiertas de una avidez insaciable y no devuelve lo que ha cogido. Cuando el viviente baja al cheol, es para quitarle algo muy preciado, es para liberar su secreto, el secreto del hombre. Dicho secreto no se encuentra en el cielo de los místicos, incluso cuando se unen aunque sea por un instante, según dicen, con el gran Todo. Este secreto se encuentra en el infierno con los conde­nados, es el de la Palabra perdida. El ignorante busca en sueños.(4)



(1) Eleusis - Karl Kerényi. Ediciones Siruela. 
https://docplayer.es/48304779-Eleusis-karl-kerenyi-ediciones-siruela.html


(3) DICCIONARIO DE SIMBOLOS Y TEMAS MISTERIOSOS
Federico González Frías

(4) Reflexión de Emmanuel d’Hooghvorst en la que interpreta el viaje al Infierno. Edición de R. Arola

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